نوشته های رضا کاظم زاده

برای شنیدن مصاحبه اینجا کلیک کنید.

برای شنیدن مصاحبه اینجا کلیک کنید.

در جوامع مدرن و دمکراتیک، آزادی فردی در درجه‌ی نخست در چارچوب نظام حقوقی و قوانین مدنی است که معنی می‌یابد. نظام حقوقی چنین جوامعی با تفکیک دو فضای عمومی و خصوصی، در واقع مانع از دخالت امر سیاسی در حوزه‌ی زندگی خصوصی افراد می‌شود. حتی می‌توان ادعا کرد که در این جوامع ایجاد تمایز حقوقی میان دو فضای عمومی و خصوصی، مهم‌ترین تضمین برای آزادی‌های فردی در برابر خواسته‌ها و منافع جمع می‌باشد.

با این حال تا به امروز، جدایی میان دو فضای عمومی و خصوصی در قالب قانون تنها در جوامعی امکان‌پذیر گشته که در آنها روحیه‌ی تساوی‌طلبی و برابرپنداری انسان‌ها نه تنها از پیش وجود داشته، بلکه به مرور به مهم‌ترین اصل جهت تنظیم روابط میان افراد در فضای عمومی تبدیل شده است.

در این جوامع تبدیل نظام سلسله مراتبی سنتی گذشته به روابط برابر طلب امروزی، از یک سو با پیدایش دولت مدرن و از سوی دیگر با فروپاشی تدریجی و بازگشت‌ناپذیر گروه‌های اجتماعی (به‌ویژه آنهایی که بر پایه‌ی پیوند خویشاوندی شکل گرفته بودند) همراه بوده است.

خلق مفهومی به غایت انتزاعی مانند «شهروند» (citoyen) که در آن فرد به مثابه موجودی در ورا و جدا از هرگونه پیوند با گروه‌های اجتماعی تعریف می‌شود، به خوبی سمت و سوی چنین جوامعی را نشان می‌دهد. تنها با تبدیل روحیه‌ی تساوی‌طلبی به اصلی مهم در تنظیم روابط میان افراد بود که فرآیند فردیت بخشی (individuation) در این جوامع ممکن گشت.

اما در جامعه‌ای همچون جامعه‌ی ما، از آنجایی که به لحاظ حقوقی جدایی میان دو فضای عمومی و خصوصی به رسمیت شناخته نشده و یا اگر در بعضی زمینه‌های بسیار محدود شده، رعایت نمی‌شود، هم امر سیاسی و هم گروه اجتماعی (به‌ویژه گروه خویشاوندان)، به خود اجازه می‌دهند تا به انحاء گوناگون در تمام امور مربوط به فرد دخالت کنند. به همین دلیل نیز چنین فرهنگی نه می‌تواند «برابرطلب» باشد (هرچند ادعای آن را داشته باشد) و نه «فردباور» (که هیچ‌وقت ادعایش را نداشته است).

بدین ترتیب گروه‌باوری (به معنای ارجح دانستن منافع و خواسته‌های جمع بر فرد) در فرهنگ ایرانی، خود را در درجه‌ی نخست در نحوه‌ی تنظیم روابط میان افراد نشان می‌دهد. بدین معنا که در فضای عمومی رابطه ی فرد با دیگری در ابتدا بر اساس تعلقش به گروه‌های اجتماعی است که تعیین می‌شود. در این حالت نحوه‌‌ی تعامل با دیگری به این بستگی می‌یابد که مثلا شخص مرد باشد یا زن، مسلمان باشد یا نامسلمان، کودک باشد یا بالغ و غیره.

از سوی دیگر تعیین گروه اجتماعی به‌طور خودکار جایگاه فرد را نیز در نظام سلسله مراتبی حاکم بر جامعه مشخص می‌کند. چنین امری به راحتی هم در قوانین مدنی و هم در عرف جامعه‌ی ما قابل مشاهده است. فرهنگ در چنین جامعه‌ای از آنجایی که تفاوت میان افراد (مرد با زن، مسلمان با نامسلمان، فرزندان با والدین) را به رابطه‌ی نابرابر میان ایشان ترجمه می‌کند، نه می‌تواند تساوی‌طلب باشد و نه فرد‌باور. (به مقاله ی من تحت عنوان «ارزیابی تفاوت های انسانی و میان گروهی در فرهنگ ایرانی» در سایت رادیو زمانه مراجعه کنید.)

با این وجود حتی در فرهنگ‌های گروه باور نیز امکانات و ترفندهایی برای حفظ حریم خصوصی و فردی در اختیار افراد قرار گرفته است. در فرهنگ ما، رفتارهایی مانند تعارف و آبروداری دو نقش مهم و متفاوت برعهده دارند. یکی از این نقش‌ها به حوزه‌ی عمومی و دیگری به حوزه‌ی خصوصی زندگی افراد برمی‌گردد. در حوزه‌ی عمومی یکی از کارکردهای مهم دو پدیده‌ی فوق خواست انطباق دادن فرد با جمع است. در این حالت تعارف و آبروداری خاصیت همگان‌گرایی (conformisme) پیدا می‌کنند.

با این حال و این بار در ارتباط با فضای خصوصی، یکی دیگر از نقش‌های مهم این دو رفتار فرهنگی، خلق حفاظ و حصاری است که با ایجاد فاصله میان فرد و جمع، از حریم خصوصی فرد در برابر جمع دفاع می‌کند. در زیر به شرح بیشتر این دو نقش خواهم پرداخت.

نقش آبروداری و تعارف در حوزه‌ی عمومی

در ارتباط با حوزه‌ی عمومی می‌توان مهم‌ترین وظیفه‌ی دو رفتار فرهنگی آبروداری و تعارف را تلاش جهت انطباق هر چه بیشتر فرد با جمع دانست. در این معنا آبروداری و تعارف مکانیسم‌هایی هستند در خدمت همسان‌گری و همگان‌گرایی. انطباق فرد با اجتماع در فرهنگ ما به دو شیوه صورت می‌پذیرد:

الف) نقش
نخستین شیوه برای انطباق فرد با جمع که به جایگاه او در نظام سلسله مراتب اجتماعی مربوط می‌شود، به مفهوم نقش (rôle) برمی‌گردد. در جامعه‌ی ما مهم‌ترین و همچنین بیشترین نقش‌هایی را که یک فرد باید بیاموزد تا بتواند به کمک آنها و به شکلی قابل پذیرش در زندگی اجتماعی شرکت داشته باشد، به نظام خویشاوندی برمی‌گردد. به‌عنوان نمونه مهم‌ترین نقش‌هایی را که یک مرد در درون چنین نظامی می‌آموزد به ترتیب نقش‌های فرزند، برادر، شوهر و پدر است. با فراگیری و سپس به اجرا درآوردن چنین نقش‌هایی است که فرد قادر می‌شود تا جایگاه و مرتبه‌ی خویش را در درون خانواده‌ی هسته‌ای و گسترده بیابد. در اینجا نقش فرد در اجتماع در درجه‌ی نخست، بر اساس پیوندهای خویشاوندی‌اش است که تعیین می‌شود.

با این وجود، در دوران معاصر و با پیدایش حکومت مرکزی و نظام آموزشی سراسری، ارگان‌های دولتی نیز نقشی فعال در امر جامعه‌پذیری و آموزش کودکان برعهده گرفته‌اند. سعید پایوندی(۱) با بررسی کتاب‌های فارسی دوره‌ی ابتدایی، نقش و اهمیت سه نهاد اجتماعی که به دفعات در این کتاب‌ها به آنها اشاره رفته است را نشان می‌دهد.

این سه نهاد عبارتند از خانواده، حکومت و دین رسمی. در رابطه با موضوع سخن ما می‌توان گفت که در کتاب‌های فارسی دوره‌ی ابتدایی اهمیت این سه نهاد در نقشی است که در تعیین جایگاه فرد در اجتماع بازی می‌کنند. در واقع فرد در پیوندش با این سه نهاد است که معنا می‌یابد.

پیوند در اینجا یعنی اطاعت از ارزش‌هایی که این نهادها نمایندگی می‌کنند. بدین ترتیب حضور دائم نگاهی گروه‌باور که هم‌زمان مشروعیتش را در اتکایش بر این سه نهاد می‌جوید، به روشنی در این کتاب‌ها قابل مشاهده است. از یک سو به شکلی آشکار مزایای زندگی روستایی برشمرده می‌شود و از سوی دیگر، از معایب زندگی «ماشینی» و مضرات آلودگی در شهرها فراوان سخن گفته می‌شود. از یک سو ارزش‌هایی مانند خویشتنداری، فرمانبرداری از خانواده و از نظام سیاسی، از خود گذشتگی تا مرحله‌ی مرگ‌خواهی (شهادت‌طلبی)، کار دست جمعی، انجام شعائر دینی، حجب و حیا، شرافت و همبستگی تبلیغ می‌شوند و از سوی دیگر خصوصیاتی مانند فردگرایی، مصرف‌گرایی، تمایل به «امور دنیوی» و خود دوستی مذموم و سرزنش می‌گردند.

در چنین وضعی، بسیار روشن است که معنای فرد از مفهوم «شهروند» در جوامع غربی بسیار فاصله دارد و تنها در نقش‌هایی ظاهر می‌شود که لااقل با یکی از سه نهاد نامبرده شده در ارتباط قرار بگیرد.

ب) نظام تعاملی
در جامعه‌ی ما، در کنار فراگیری نقش‌های اجتماعی، فرد باید هم‌زمان بیاموزد چگونه در موقعیت‌های گوناگون و در برابر افراد مختلف رفتار کند. بدین ترتیب تنها یادگیری نقش و توانایی ظاهر شدن در غالب پرسوناژ متعلق به آن نقش کافی نیست و فرد برای اجرای نقش‌هایش در برابر دیگران باید هم‌زمان سناریویی نیز در اختیار داشته باشد. از این منظر تعارف کردن، آبروداری و احترام گذاشتن در فرهنگ ما روش‌هایی هستند که شکل و کادر روابط میان افراد را می‌سازند.

در چنین قالب و کادری است که تعامل میان افراد به شکلی جامعه‌پذیر ممکن می‌گردد. مجموعه‌ی چنین رفتارهایی را در یک فرهنگ، «نظام تعاملی» (le régime d’interaction) آن فرهنگ می‌نامند.

تبعیت از نظام تعاملی و روش‌هایی که این نظام برای برقراری ارتباط با دیگری در اختیار فرد قرار می‌دهد، دومین ابزار مهمی است که فرهنگ ما از آن جهت انطباق فرد با جمع بهره می‌برد.

اما همان‌طور که پیشتر نیز اشاره کردم باید این نکته را در خاطر نگاه داشت که دو پدیده‌ی نقش و نظام تعاملی در فرهنگ ایرانی، در درجه‌ی نخست به فضای عمومی و نحوه‌ی انطباق فرد با گروه در چنین فضایی است که مربوط می‌شوند. به‌ویژه دو مورد تعارف و آبروداری به رفتار فرد در فضای عمومی ربط پیدا می‌کند.(۲)

در فرهنگ ما هویت نقش‌مدارانه و رفتارهای همگان‌گرا (conformiste) مانند تعارف و آبروداری، از موانع مهم رشد فردیت در چارچوب روابط اجتماعی هستند. در فضای عمومی جامعه‌ی ما، راه‌کارهای بی‌شماری که جهت انطباق فرد با گروهش به‌کار گرفته می‌شوند، شباهت‌های ظاهری میان افراد را افزایش می‌دهند و از این طریق جای زیادی برای بروز خصوصیات اخلاقی و شخصی فردی باقی نمی‌گذارد.

چنین رفتارهایی از آنجایی که مرزی عبور ناپذیر میان فضای خصوصی و عمومی از یک سو و دنیای درون و بیرون از سوی دیگر برقرار می‌کنند، مانع از آن می‌شوند که فضای عمومی به محیطی تبدیل شود برای بروز احوال درونی و افکار واقعی فرد.

یکی از نکات مهمی که از مقایسه‌ی فرهنگ ما با فرهنگ‌های مدرن آشکار می‌شود این‌ست که در جوامع دمکراتیک غربی ایجاد فاصله میان دو فضای عمومی و خصوصی در چارچوب نظام حقوقی، در قدم بعدی این امکان را به فرد بخشید که بتواند مسائل خصوصی و درونی خویش را (بدون آنکه امنیت روانی یا فیزیکی خود را در خطر ببیند) به فضای عمومی بیاورد. اما در جامعه ما درست عکس این روال وجود دارد. از یک سو به دلیل عدم وجود مرزی قاطع و حقوقی میان این دو فضا، هم حکومت سیاسی و هم گروه اجتماعی فرد حق خود می‌داند تا به کنترل حوزه‌ی خصوصی افراد بپردازد، در حالی که از سوی دیگر فرهنگ اجتماع (با توسل به پدیده‌هایی مانند تعارف، آبروداری و غیره) از فرد می‌خواهد تا از بیان تمایلات و افکار درونی خود در فضای عمومی پرهیز نماید.

به بیانی دیگر در جامعه‌ی ما، نمایندگان رسمی اجتماع می‌توانند تحت عنواین گوناگون و با اتکا به ارزش‌های جمعی، به سادگی دامنه‌ی کنترل خود را از فضای عمومی به حریم خصوصی افراد تعمیم دهند در حالی که فرد به هیچ عنوان نباید از محدوده‌ی حوزه‌ی خصوصی پا فراتر گذاشته، تمایلات و افکار درونی خود را در فضای عمومی آشکار سازد.

بدین ترتیب رابطه میان فرد و جمع در این دو نوع جامعه درست عکس یکدیگر است: در جوامع غربی جمع نه تنها باید امر جدایی میان دو حوزه‌ی عمومی و خصوصی را بپذیرد، بلکه مطابق قانون موظف است از آن محافظت نیز بنماید در حالی که فرد می‌تواند چنین مرزی را نادیده انگاشته و تنها به میل خود، خواسته‌ها، افکار و تمایلات بسیار شخصی‌اش را در منظر عمومی به نمایش بگذارد.

در فرهنگ ما اما گروه می‌تواند هرگاه که لازم بداند حریم خصوصی افراد را به نام مصلحت جمع زیر پا بگذارد و به فضای خصوصی افراد تجاوز کند، در حالی که فرد با پیروی از رفتارهای فرهنگی، همیشه خود را مجبور می‌بیند تا از اصل جدایی میان دو حوزه‌ی عمومی و خصوصی تبعیت کند. ویژگی گروه‌باوری و یا فردباوری در یک فرهنگ، از اینجاست که آشکار می‌شود.

نقش آبروداری و تعارف در حوزه‌ی خصوصی

با این حال در تحلیل فرهنگ جامعه‌مان در اینجا، توجه به نکته‌ای باریک و ظریف بسیار مهم می‌نماید. نظام تعاملی در فرهنگ ما با به‌کارگیری واحدهای معنایی مانند تعارف و آبروداری، در ضمن این که در فضای عمومی به کار انطباق فرد با جمع همت گماشته و در نتیجه به مانعی بزرگ بر سر راه رشد فردیت در کادر روابط اجتماعی تبدیل شده است، در ارتباط با فضای خصوصی کارکرد و نقشی به تمامی متفاوت و حتی متضاد بازی می‌کند.

در این فرهنگ به فرد اجازه داده می‌شود تا با توسل به هنجارهای اجتماعی، از بیان واقعیاتی که در چارچوب حریم زندگی خصوصی‌اش اتفاق می‌افتد، سر باز زند. بدین ترتیب فرهنگ هم‌زمان به وسیله‌ای تبدیل می‌شود در اختیار فرد تا با توسل به آن شخص بتواند از فضای خصوصی زندگی‌اش دفاع کند.

از این منظر تعارف و آبروداری به اندازه‌ی تقیه و دروغ مصلحت‌آمیز راه کارهایی هستند در خدمت فرد. در پس چنین رفتارهایی، فرد می‌تواند به شکلی پذیرفته شده و بدون آنکه هیچ هنجار جمعی را نادیده انگارد، از بیان آنچه در درون و حریم زندگی خصوصی‌اش می‌گذرد، امتناع کند.

بدین ترتیب و با توجه به آنچه در ابتدای بحث گفتم، اگر در جوامع مدرن و دمکراتیک، با جدایی میان دو فضای عمومی و خصوصی توسط قانون، دخالت امر سیاسی در حوزه‌ی شخصی بسیار محدود و در نتیجه از آزادی‌های فردی حفاظت شده است، در جوامع غیر دمکراتیک و گروه‌باور مانند جامعه‌ی ایران، رفتارهایی عرفی و جامعه‌پذیر مانند تعارف و آبروداری چنین نقشی را (البته در حدی بسیار نازل‌تر و محدودتر) برعهده گرفته‌اند.

فرد ایرانی در چنین شرایطی می‌تواند بدون زیر پا گذاشتن قواعد اجتماعی و عرفی میان خود و گروه اجتماعی‌اش فاصله ایجاد کند و در نتیجه تا حدودی از دخالت‌های مستقیم جمع در فضای خصوصی بکاهد. البته باید به این نکته توجه داشت که در چنین وضعی، آن آزادی محدود و شکننده‌ای که فرد برای خود دست و پا می‌کند تنها در صورتی می‌تواند ادامه یابد که خصوصیت هنجارناپذیرش در فضای عمومی عیان نگردد. چنانچه چنین اتفاقی روی دهد و به نوعی امری هنجارشکن و نامتعارف به فضای عمومی درز نماید، این خود گروه اجتماعی فرد است که جهت حفظ «آبرویش» واکنش نشان می‌دهد. در این حالت واکنش گروه تنها به این خاطر نیست که عضوی از اعضایش عملی خلاف عرف انجام داده، بلکه بیشتر به این دلیل است که چنین امری، خواسته یا ناخواسته، به فضای عمومی راه یافته است.

بدین ترتیب اگر فرد با دقت تمام، جلوه‌هایی از زندگی فردی‌اش را که در تضاد با ارزش‌های جمعی قرار می‌گیرد، از نگاه «مردم» مخفی بدارد، در بعضی از موارد گروه نیز می‌تواند چنین انحرافی را نادیده بگیرد. در چنین وضعی، جمع با بکارگیری فرهنگ آبروداری به فرد می‌آموزد چگونه رفتارهای ناپسندش را از نگاه جمع مخفی بدارد. در این معنا آبروداری هنجاری اجتماعی است که با توسل به آن فرد مجاز است به گروهش دروغ بگوید و حقایقی را از او پنهان بدارد.

اگر تعارف میان دنیای بیرون و درون فرد مرزی عبورناپذیر برقرار می‌سازد، آبروداری چنین مرزی را میان فضای عمومی و خصوصی ایجاد می‌کند. با این حال این دو رفتار هر دو با ایجاد فاصله میان فرد و جمع هم‌زمان از آزادی نسبی افراد در چارچوب محدود فضای خصوصی حمایت می‌کنند.
در انتها و در مورد پدیده‌ی آبروداری البته باید این نکته را نیز اضافه کنم که چنین خصوصیتی، تنها کارکرد و یا حتی مهم‌ترین کارکرد آبروداری در فرهنگ ما نمی‌باشد. مهم‌ترین نقش آبروداری در فرهنگ ما کنترل اجتماعی فرد توسط گروه اجتماعی‌اش است. به این وجه از پدیده‌ی آبرو در مطلبی جداگانه خواهم پرداخت.

1 Saeed PAIVANDI, «L'individu dans les manuels scolaires en Iran», in Cemoti, n° 26 - L'individu en Turquie et en Iran, [En ligne], mis en ligne le . URL : http://cemoti.revues.org/document36.html.

۲. البته نوع نقشی که فرد در فضای عمومی برعهده دارد بر نحوه‌ای که توسط آن با دیگران وارد ارتباط می‌شود بی‌تاثیر نیست. به‌عنوان نمونه وقتی شخصی در فضای عمومی در نقش یک مرد ظاهر می‌شود، نحوه‌ی آبروداری و یا طریقه‌ی تعارف کردنش با زن متفاوت است. بدین ترتیب ما در فرهنگ‌مان آبروداری و یا تعارف کردن مردانه و یا زنانه داریم.

این مطلب برای اولین بار در سایت رادیو زمانه درج شده است.

فرهنگ و هنر | 11.03.2008

 

برای شنیدن مصاحبه اینجا کلیک کنید.

الگوهای آداب معاشرت در بسیاری فرهنگ‌ها با یکدیگر پیوند دارند. مجموعه‌ای از قراردادها و هنجارهای گفتاری و رفتاری به فرد امکان می‌دهند تا خود را در موقعیت‌های مختلف اجتماعی، به نحو پذیرفته شده‌ای، معرفی ‌کرده یا با دیگری ارتباط برقرار کند. "تعارف" اما از جمله مقوله‌هایی است که در بسیاری فرهنگ های ارتباطی و اجتماعی وجود ندارد ولی ایرانیان رعایت آن را یک فضیلت به شمار می‌آورند.

اگر فرهنگ یک جامعه را به مانند ادوارد ت. هال Edward T. Hall)¹ ) مجموعه قواعدی بدانیم که نخستین هدفش تنظیم ارتباط (communication) میان افراد متعلق به آن فرهنگ باشد، می‌توان گفت که یکی از مهمترین مشکلات فرهنگی جامعه‌ی ما به محدودیتهایی برمی‌گردد که بر سر راه "فرا-ارتباط" (métacommunication) در رابطه میان افراد وجود دارد. فرا-ارتباط را می‌توان در یک عبارت سخن گفتن از رابطه در ارتباط تعریف نمود.

هدف من در این مقاله بیان چرایی چنین امری در فرهنگ ما نیست. پی بردن به دلایل پیدایش چنین ویژگی‌ای در فرهنگ نیاز به مطالعات تاریخی و جامعه شناسانه دارد. اما آنچه من می‌خواهم در این جا به بررسی آن بپردازم توصیف چگونگی و همینطور برخی نتایج و تاثیراتی است که دشواری برقراری فرا-ارتباط بر روابط میان افراد برجا می‌گذارد.

فرا-ارتباط
برای تنظیم رابطه باید از خود رابطه سخن گفت. از سطح گفتگوهای روزانه فراتر رفتن و در مورد خود رابطه به گفتگو پرداختن، از دیدگاه نظریه‌پردازان ارتباط، فرا-ارتباط (métacommunication) نامیده می‏شود. فرا-ارتباط در یك كلام یعنی از رفتارها و گفتارهای همیشگی و روزانه پیش‏تر رفتن و در مورد خود ارتباط - كه در واقع به تمامی این رفتارها سازمان و معنا می‏بخشد - سخن گفتن. فرا-ارتباط، صریح ترین و همچنین سریع‌‌ترین راه برای تنظیم رابطه است. با این وجود در هیچ فرهنگی سخن گفتن از رابطه امری ساده به نظر نمی‌آید.

فرا-ارتباط البته همیشه و همه جا به بهبودی ارتباط میان افراد منجر نمی‌شود و می‌تواند موقعیت شخص را در رابطه به خطر اندازد، موجب واکنشهای پیش‌بینی‌ناشده گردد و عواطف غیر قابل کنترل را در طرفین گفتگو آزاد نماید.

فرد با سخن گفتن از آنچه در مورد خود و دیگری می‌اندیشد، در حقیقت سعی دارد تا جای خود و دیگری را در رابطه یادآوری نماید. در فرا-ارتباط فرد خود و دیگری را همزمان از نو تعریف می‌کند. ثمر بخشی چنین تبادل نظری، هم به شرایط پیرامونی و هم به توانایی‌های فرد در نحوه‌ی بیان و کنترل احساساتش (بدون آنکه موجب سوتفاهم و یا رنجش شخص مقابل گردد) بستگی دارد.

در مقایسه با جوامع مدرن، در جوامع گروه باور و همگرا (holiste) نیاز کمتری به فرا-ارتباط احساس می‌شود چرا که تنظیم روابط در درجه نخست بر عهده ی گروه گذاشته شده است. این گروه است که نقش و وظایف فرد را در قبال دیگری (همسر، فرزند، والدین، خویشان، همسایگان و غیره) تعریف و تعیین می‌کند و چنانچه مشکلی میان دو نفر پیش آید باز این نمایندگان رسمی و شناخته شده گروه هستند که با "پا‌ در‌ میانی" و همچنین به نمایندگی از گروه، سعی در یافتن راه حل دارند.

قضاوت و چاره‌جویی در چنین جوامعی بیش از آنکه بر اساس خلق و خوی اشخاص باشد، با توجه به نقشی صورت می‌پذیرد است که هر کدام در رابطه برعهده دارند. بدین ترتیب اگر رفتار فرد با نقشی که گروه برای او از پیش در نظر داشته هماهنگ نباشد، این اوست که خطاکار قلمداد می‌شود.
در جوامع همگرا هویت فرد بر اساس نقشهایی تعریف می‌شود که در قبال دیگری (بعنوان شوهر، زن، پدر، مادر، فرزند و غیره) برعهده دارد. به همین دلیل نیز هست که برای تنظیم رابطه بیش از مذاکره و گفتگو این دانش گروهی است که تعیین کننده می‌باشد.

یکی از ویژگی‌های مشترک میان تمامی جوامع مدرن غربی، کاهش تدریجی نظارت مستقیم گروه بر رفتار فرد در دو فضای عمومی و خصوصی است. کاهش نظارت گروه بر رفتار فرد نیز به نوبه‌ی خود به ایجاد فاصله میان هویت فردی و نقش اجتماعی انجامیده است. از اواسط قرن بیستم به بعد و با ورود جوامع غربی به فاز دوم مدرنیته (که برخی برای القای ایده‌ی گسست با دوره ی اول مدرنیته بر آن نام "پست‌مدرنیته" نهاده‌اند) روندهای هویت‌یابی روز به روز از مکانیسمهای جامعه‌پذیری (که توسط سیستم آموزشی و زیر نظر حکومتها طراحی شده بود) فاصله گرفتند و بقول فرانسوا دوبه "قرارداد ضمنی میان جامعه‌پذیری و فردبنیادی (subjectivité)" پایان یافت.

در جوامع همگرا درست برعکس، هویت فردی در نقشهایی که شخص در اجتماع برعهده دارد ذوب شده و اساساً تفکیکی میان این دو مفهوم وجود ندارد. فرد سوای نقشش و در نتیجه در خارج از کادر روابطش با دیگران وجود ندارد. تعیین کادر و مرزهای بیرونی چنین نقشی تماماً برعهده‌ی فرهنگ جامعه قرار دارد. در جوامع مدرن با رشد فردگرایی بر اهمیت موضوع هویت روز به روز افزوده گشته است. هویت، دیگر نه مانند نقش ساخته و پرداخته جمع بلکه نتیجه فرایندهای ویژه ای است که در درجه اول به قابلیتهای خود فرد برمی‌گردد. بر همین اساس می‌توان گفت که به میزانی که در یک جامعه فرد‌گرایی رشد کند، مفهوم هویت نیز از اهمیت بیشتری برخوردار می‌گردد. در چنین شرایطی امر تنظیم روابط با دیگری نیز به مرور بر عهده‌ی فرد گذاشته می‌شود. چنین امری البته ناممکن می‌بود اگر که با آموزش از کودکی و ترغیب مدام شخص به تمرین گفتگو، شناسایی و سپس ابراز عواطف و احوالات درونی اش همراه نمی‌گشت.

با گذار از جامعه گروه‌باور به جامعه مدرن، هویت نقش‌مدرانه نیز به تدریج جای خویش را به هویت بازتابنده (identité réflexive) داده روز به روز بر نقش ارتباط در شکل بخشی و سپس قوام و پایداری هویت افزوده می‌گردد. در این حالت مهارت در برقراری ارتباط و در نتیجه توانایی در بکارگیری کلام، نه تنها به مهمترین ابزار برای تنظیم رابطه تبدیل می‌شود بلکه همزمان فرایند ارتباط‌گیری و تعامل با دیگری، به وسیله‌ای برای کشف و شناسایی خود و دیگری (هر دو) مبدل می‌گردد. قدرت فرد در تنظیم روابطش به تنهایی و بدور از دخالتهای گروه، به توانایی‌های او در برقراری فرا-ارتباط و سخن گفتن مستقیم از رابطه بستگی دارد.

فرا-ارتباط در خدمت فرایند هویت‌یابی
در فرهنگ ما ارتباط کلامی صریح و روشن، در مورد آنچه در باره خود، دیگری و مهمتر از همه ارتباط خود با دیگری می اندیشیم، امری معمول نیست. بیان صریح و روشن در مورد روابط خود با دیگران نیاز به آن دارد که نه تنها فرد از آزادی اندیشه برخوردار باشد بلکه بتواند آن اندیشه را در فضای عمومی و در حوضه روابط جمعی مطرح سازد. چنین امری تنها در شرایطی امکان پذیر است که امر تنظیم روابط نه برعهده ی گروه که بر دوش افراد باشد.

لازمه ی سخن گفتن از رابطه، سخن گفتن از خود است. از اینکه فرد خود را در رابطه با دیگری چگونه می‌بیند. در نتیجه به هنگامی که از رابطه سخن میگوییم همزمان به دادن تعریفی از خود نیز مبادرت می‌ورزیم. اما با دادن تعریفی از خود، در واقع هدفمان این‌ست که به دیگری بفهمانیم که چگونه می‌خواهیم تا او ما را ببیند. اینکه دیگری ما را همانطوری میبیند که ما میخواهیم یا خیر، معمولا یکی از مهمترین دلایل تقاهم و یا کشمکش میان ما و دیگران است. هویت فرد و درکی که از خود دارد تا حد بسیاری تحت تاثیر نگاهی است که اطرافیانش به او دارند. اهمیت رابطه و تاثیر تعیین کننده اش بر هویت فردی در ابتدا از آنجا معلوم می‌شود که هر هویتی تنها در رابطه با هویتی دیگر است که تعریف می‌شود: هویت مردانه در رابطه با هویت زنانه است که شکل می‌گیرد و هویت ایرانی در برابر هویت غیر‌ایرانی. نکته‌ی اما مهمتر اینست که چنین هویتی وقتی خود را در رابطه با دیگری تعریف کرد، در قدم بعدی و به شکلی همیشگی به تایید این دیگری محتاج و وابسته باقی خواهد ماند. بدین ترتیب یکی از عملکردها و چالشهای مهم ارتباط، تایید متقابل تصویری است که هر یک از طرفین ارتباط از خود به دیگری ارائه می‌دهد. همانطور که لیپیانسکی می‌گوید:"پیدایش حس آگاهی به خود، در ذاتش، به تعامل با دیگری بستگی دارد."²

اما همزمان سخن گفتن در باره رابطه، سخن گفتن از دیگری نیز هست. از اینکه او را در رابطه با خود و یا حتی کلا به عنوان یک انسان چگونه درمی‌یابیم و می‌فهمیم. بدین ترتیب سخن گفتن از رابطه، همزمان یعنی آشکار ساختن افکار و احوال درونی فرد در رابطه با دیگری. چنین امری در هیچ فرهنگی، کاری ساده و به دور از مشکل نیست. در بعضی از جوامع به کمک آموزش سعی می‌شود تا هر چه بیشتر سخن گفتن از رابطه را برای افراد مهیا نمایند و برعکس در بعضی دیگر از جوامع نه تنها به آن توجه نمی‌شود بلکه حتی با بکارگیری روشهای مختص به فرایند جامعه‌پذیری، مانع از پدیداری آن به طور مستقیم و از طریق کلام می‌شوند.

تعارف و اصل جدایی میان دو دنیای درون و بیرون
چگونه فرهنگی میتواند ارتباط کلامی برای تنظیم رابطه را محدود سازد؟ از نظر من مهمترین راهکار برای دست‌یابی به چنین مقصودی، ایجاد مرزی نفوذ ناپذیر میان دنیای درون فرد با دنیای بیرون از اوست.

در فرهنگ ایرانی از آن جایی که کنترل امیال و خواسته ها و پنهان داشتن افکار و نظرات یکی از اصلهای مهم برقراری ارتباط می‌باشد، لذا فرد نه بیان آزاد افکار و امیال بلکه نحوه ی پوشاندن و مخفی ساختن آنها در منظر عمومی است که می‌آموزد.

چنین امری در فرهنگ ما با ایجاد جدایی کامل میان دو فضای خصوصی و عمومی است که متحقق گشته است. هر چقدر قواعد "ظاهر" شدن در اجتماع جمعی‌تر باشد و در نتیجه کمتر "باطن" را به نمایش بگذارد، در فرد فاصله میان دو دنیای درون و بیرون افزایش بیشتری می‌یابد.
مقوله‌ی "تعارف" در فرهنگ ما یکی از نمونه‌های روشن چنین رفتاری است. با تعارف کردن در واقع ما یاد می‌گیریم که چگونه میان آنچه در درونمان احساس می‌کنیم با آنچه در بیرون نشان می‌دهیم، تفاوت بگذاریم.

تعارف در فرهنگ ما حوضه‌ی بسیار گسترده ای دارد، در شرایطی کاملاً متفاوت به کار گرفته می‌شود و رفتارها، گفتارها و کدهای بی‌شماری را در برمی‌گیرد: به هنگام راه باز کردن و اجازه دادن به اینکه دیگری زودتر از ما به جایی وارد یا از آنجا خارج شود، هنگام سلام و احوال پرسی کردن، به وقت اهدای خوراکی به آشنایی دور یا نزدیک، زمانی که دیگری را به منزل دعوت می‌کنیم و غیره، همگی موقعیت‌هایی هستند که در فرهنگ ایرانی، جزو حوزه‌ی تعارف قرار می‌گیرند.

در فرهنگ ما، رعایت و یا عدم رعایت قواعد مربوط به تعارف، نشانگر طبقه‌ی اجتماعی، تربیت خانوادگی و در یک کلام "شخصیت" فرد است. تعارف در جامعه ما یکی از مهمترین روشهای ایجاد پیوند میان افراد در اجتماع است و تبعیت از قواعد آن در دو فضای عمومی و خصوصی اجباری است. تنها در درون محیط کوچک خانواده‌ی هسته‌ای (میان زن و شوهر و یا والدین و فرزندانشان‌) است که چنین رفتاری اهمیتش را دست داده جای خود را به واحدهای معنایی دیگری در فرهنگ (مانند "احترام") می‌سپارد.

نکته مهم در ارتباط با بحث ما در اینجا این‌ست که در این مجموعه قواعد رفتاری، "ظاهر" فرد و آنچه با رفتارش در بیرون به نمایش می‌گذارد، به کل از دنیای درون و "باطنش" مستقل عمل می‌کند. در واقع در چنین موقعیتی نوعی گسست، اگر که نگوییم تضاد، میان دنیای درون فرد با رفتار بیرونی‌اش بوجود می‌آید. مسلماً در ارتباط، چنین گسستی میان ظاهر و باطن، بر اساس نوعی توافق میان طرفین گفتگو است که صورت می‌پذیرد. بدین ترتیب فرهنگ با آموزش راهکارهایی جهت پنهان داشتن امیال درونی، همزمان امکان سخن گفتن از رابطه را نیز بسیار کاهش می‌دهد.

فرهنگ گروه‌باور
چنین انتخابی در شیوه‌ی آموزشی همزمان نگاه فرهنگ به رابطه‌ی میان فرد و گروه اجتماعی اش را نیز آشکار می‌سازد. در فرهنگ فرد باور (individualiste)، از آنجایی که کنترل مستقیم فرد توسط گروه اجتماعی‌اش بسیار کاهش یافته است، امر تنظیم رابطه در نهایت بر عهده‌ی خود فرد گذاشته شده است. این فرد است که به ابتکار خود و بر اساس تجربیات و آموزه هایش روابطش را با دیگران تنظیم می‌نماید. در حالیکه در جوامع گروه‌باور (holiste)، تنظیم رفتار فرد در قبال دیگران برعهده‌ی گروه نهاده شده و در نتیجه از پیش معین و روشن است.

در این حالت یکی از نقش‌های مهم فرهنگ پیش‌بینی تمامی وضعیتهای گوناگون و مهمی است که در آن فرد با دیگران در تعامل قرار می‌گیرد. بدین ترتیب خلاقیت شخص در ساخت و پرداخت روابطش با دیگران به حداقل می‌رسد و قواعد و کدهای رفتاری از پیش، ساختار اصلی تعامل میان دو نفر را بدون توجه به ویژگی‌های شخصی آن دو، تعیین می‌کنند. (به مقاله‌ی من تحت عنوان "زبان در دو فضای عمومی و خصوصی" مراجعه کنید) همین امر موجب می‌شود تا در این گونه فرهنگها، خصوصیات فردی در پس رفتارهایی یکسان پنهان گردد. چنین امری همزمان شباهت ظاهری میان افراد متعلق به آن فرهنگ را افزایش می‌دهد. افزایش شباهت ظاهری که در فرهنگ ما با مقولاتی مانند "احترام"، "تعارف" و "آبرو" ممکن می‌شود، با کاهش امکان بروز خصوصیات فردی در روابط، همزمان امکان شناخت متقابل را در روابط جمعی به شدت کاهش می‌دهد.

بدبینی ایرانی
بدبینی در روابط اجتماعی، یکی از عواقب مهم جدایی میان ظاهر و باطن است. در یک فرهنگ، هر چقدر دیوار میان دو دنیای درون و بیرون، و یا آنچنانکه در فرهنگ ما نامیده می‌شود، میان "ظاهر و باطن" محکمتر و عبورناپذیرتر باشد سخن گفتن از رابطه دشوارتر است. فرهنگی که با برقراری مرزی عبور‌ناپذیر میان باطن و ظاهر، اصل را بر پنهان کاری و کنترل امیال درونی می‌گذارد، نمی‌تواند از داشتن نگاهی بدبینانه و مشکوک به روابط میان آدمها خودداری نماید. هر چقدر از بروز امیال درونی در فضای عمومی ممانعت بیشتری به عمل آید این فکر که دو دنیای درون و بیرون از یکدیگر متفاوت و در نهایت حتی با یکدیگر متضاد می‌باشند بیشتر تقویت می‌شود. فرهنگی که فرد را به پنهان داشتن امیال و افکارش ترغیب می‌کند همزمان دنیای بیرون را به او خطرناک جلوه می‌دهد.

بدبینی حاکم بر روابط فردی در فرهنگ ما را گاهی به شرایط سیاسی و اجتماعی حاکم بر اجتماع ربط داده‌اند. بعنوان نمونه مقوله احتیاط در شعر شاعران ما را (اعم از قدیمی و یا جدید) که در زبان به غایت نمادین و دیریابشان منعکس گشته به خطری ربط داده اند که ایشان از جانب محتسب و فقیه در گذشته و امروز احساس می‌کرده‌اند. با این حال بدبینی و احتیاطی را که من در اینجا از آن سخن می‌گویم بسیار عمومی تر و عمیق‌تر بوده نگاه ما را نسبت به کل دنیای بیرون و تمام انسانهای پیرامونمان در برمی‌گیرد. بدبینی‌ای که تنها در ارتباط با قدرتمندان و حاکمان خلاصه نمی شود و نسبت به نزدیکان و یا افراد کاملاً ناشناس به طور یکسان عمل می‌کند.

این بدبینی نهفته و عمیق نسبت به دنیای بیرون، در فرهنگ ما خود را از طریق ضرب‌المثلها ("خواهی نشوی رسوا همرنگ جماعت شو")، انگاره‌ها ("دروغِ مصلحت‌آمیز")، رفتارهای اجتماعی (تعارف) و حتی نظامهای فکری ریشه‌دار مانند عرفان (بویژه در آنجایی که تفاوت میان درون و بیرون را به تضاد میان "ظاهر" و "باطن" مبدل می‌سازد) نشان می‌دهد. نکته جالب در مورد عرفان (به مثابه یکی از جلوه‌های مهم فرهنگ ما) در این‌ست که از یک سو تمام توجه خود را به سمت "باطن" برمی‌گرداند و آنرا بسیار ارج می‌نهد و از سوی دیگر بدبینی نسبت به "ظاهر" را به امری وجودی تبدیل کرده امکان هرگونه انتقال معنا از درون به بیرون را دشوار و حتی ناممکن می‌داند.

در اینجا بدبینی نسبت به دنیای بیرون با نوعی احساس ناتوانی "هستی شناسیک" (ontologique) در انتقال منویات درونی همراه است که سرخوردگی فرد در امر برقراری ارتباط را در ستیز و دشمنی کینه‌توزانه‌اش نسبت به مهمترین ابزار ارتباط (communication) یعنی زبان، به خوبی می‌نمایاند.

نکته مهم دیگر در اینجا توجه به این امر است که چگونه فرهنگ از یک سو با کشیدن دیواری بلند میان "ظاهر و باطن" خود موجبات بدبینی به ظاهر را فراهم می‌آورد در حالیکه از سوی دیگر در عرفان، به مثابه یکی از فرآورده هایش، چنین تضاد خودساخته میان ظاهر و باطن را به عالم هستی ربط داده آن را امری "ذاتی و ازلی" جلوه می‌دهد.
آنچه گفته شد در فرهنگ ایرانی خود را به صورت یک پارادوکس می‌نمایاند: در سیستم آموزشی و تربیتی ما، از یک سو کنترل و مخفی داشتن افکار و امیال درونی و در نتیجه حفظ "ظاهر" شدیداً ترغیب می‌شود، در حالی که از سوی دیگر، در همین سیستم و در غالب فرآورده های فرهنگی‌اش، مانند عرفان، از "باطن" در ضدیت با چنین ظاهری بسیار تجلیل می‌شود.

ایجاد تضاد میان ظاهر و باطن، درون و بیرون، اندرونی و بیرونی و ... از آنجایی موجب بدبینی است که با کاهش امکان شناخت دیگری در رابطه در واقع بیمناکی فرد را نسبت به دنیای بیرون افزایش می‌دهد. وقتی رفتار فرد نه بر اساس آنچه می‌اندیشد بلکه تنها از روی ادب و رفتار مناسب شکل گرفته باشد، امکان دسترسی به احساسات و افکار درونی وی شدیدا محدود می‌شود. همین محدودیت و ناآگاهی نسبت به آنچه در درون دیگری میگذرد، به خودی خود احتیاط در روابط و حس ظن را بیشتر می‌کند. جدایی میان دو وجه "نمایاندن" و "بودن" گاه می‌تواند بدبینی را تا حد روان پریشی (پارانویا) افزایش دهد. پارارنویا در رابطه معنایش این‌ست که از ابتدا و بدون شناخت دیگری، او را بالقوه مضر و با مقاصد پنهان غیر دوستانه تصور کنیم. وقتی بدبینی به پارانویا مبدل می‌شود، احتمال این که شخص با رفتار مضنون و فاصله‌گذار خویش وقوع رفتارهای غیر‌دوستانه را نزد دیگری افزایش دهد بسیار است. امری که به خودی خود از نگاه فرد مورد‌نظر ما تاییدی است بر آنچه از ابتدا می‌پنداشته است. بدین ترتیب شخص برای احتراز جستن از وقوع احتمالی کشمکش در ارتباط، روابط اجتماعی‌اش را بر اساس اصل "دوری و دوستی" تنظیم می‌نماید.

این مطلب برای اولین بار در سایت رادیو زمانه درج شده است.

برقراری مرز و جدایی میان گروه‏های متفاوت

تفاوت‏هایی كه تحت عنوان تفاوت پایه به رسمیت شناخته می‏شوند موجب پدیداری حد و مرزهایی میان گروه‏های انسانی گشته است و مراعات آن تابع قواعد كم و بیش مشخص و روشنی است. در واقع یكی از نتایج مهم و بلافصل طرح تفاوت به شكل رابطه‏ی نابرابر میان افراد، ایجاد جدایی و مرزهایی مشخص میان گروه‏های انسانی است.

الف) گروه زنان و گروه مردان
تفاوت بیولوژیک میان زن و مرد در جامعه ما به مثابه مهم‏ترین تفاوت پایه به رسمیت شناخته شده و تاثیر خود را بر تمامی اركان و شئون اجتماعی گذاشته است. این تفاوت پایه كه به شكل ویژه‏ای در فرهنگ پدیدار می‏گردد از سوی دیگر مرزهایی در روابط اجتماعی و فردی میان دو جنس ایجاد نموده است كه به مدد نظام‏های ارزشی، اخلاقی، عرفی، مذهبی و حتی رسمی و حقوقی سعی در حفظ آن می‏شود.¹

بدین ترتیب از همان لحظه‏ی تولد، نوزاد دختر و پسر در دو دنیای موازی و با این حال متفاوت و جداگانه رشد كرده و تربیت می‏شوند. هر چند فرق گذاری در نحوه‏ی برخورد والدین با فرزند پسر و یا دختر، در تمامی جوامعی كه توسط پژوهشگران مورد مطالعه قرار گرفته‏اند مشاهده شده و پدیده‏ای آشنا و عمومی تلقی می‏گردد، با این حال شدت و ضعف تاثیر آن بر نحوه‏ی پرورش پسر و دختر و نحوه‏ی اجرای آن از یك فرهنگ تا فرهنگی دیگر متفاوت است، چرا كه اساسا مدل‏های مردانگی و زنانگی ـ كه به طور مستقیم در ساخت روش‏های تربیتی در جامعه موثر هستند ـ جنبه‏ی فرهنگی داشته و جهانی نیستند.

در جامعه ایران تفاوت میان زن و مرد آنقدر اهمیت یافته كه از نقطه نظر مدل‏های هویتی به صورت تضاد میان دو جنس به نمایش درمی‏آید. یكی از شاخص‏های مهم هویت مردانه كه بر اساس آن مدل‏های آموزشی گوناگونی برای صورت‌بندی هویت جنسی فرزندان مذكر شكل گرفته‏اند، نفی و سركوب تمام خصوصیاتی است كه زنانه تعریف شده‏اند. بدین ترتیب مرزها و جدایی میان دو جنس كه در ابتدا امری اعتباری و قراردادی است بر اثر ویژگی‌های تربیت خانوادگی و جمعی و در طی روند اجتماعی شدن كودك درونی شده تحت عنوان هویت مردانه به بخشی از شخصیت روانی وی تبدیل می‏گردد.

در حقیقت آنچه در فرهنگ ما از مرزهای بیرونی و اجتماعی میان دو جنس، قوی‏تر، عمیق‏تر و ناخودآگاه‏تر است، مرزهای درونی‏ای است كه در هر شخص با هویت جنسی او پیوند یافته است. اگر مرزهای بیرونی (مانند جدایی زن و مرد در اماكن عمومی) به چشم می‏آیند و حتی می‏توانند مورد نقد، نقض و ارزیابی قرار بگیرند، مرزهای درونی بر حسب تاثیر روش‏های تربیتی، ارتباط درونی مرد یا زن را از همان كودكی با هر گونه زنانگی و یا مردانگی قطع می‏گرداند. خصوصا در مورد فرزند پسر، از آن جایی كه سركوب ویژگی‏های زنانه (كه در واقع از همانندسازی (identification) سال‏های اولیه‏ی زندگی كودک با مادر در دوره‏ی پیش ادیپی باقی مانده است) در سنین كودكی و با روش‏های تربیتی صورت گرفته است، در ورا و دور از دسترس خودآگاه و خرد انتقادی قرار می‏گیرد.

بیان احساسات و عواطف، ظرافت در رفتار و بكارگیری سلیقه در نحوه‏ی پوشش، حس وابستگی و تعلق و ... همگی از آن جایی برای یك مرد ناپسند تلقی می‏شوند كه از ویژگی‏های زنانه به شمار می‏آیند. بدین ترتیب مرزهای اعتباری در جامعه با تبدیلشان به مرزهایی روانی در شخصیت فرد، به مرور تشدید و تثبیت می‏شوند.

ب) كودک - بالغ
در رابطه‏ی مكمل كودک ـ بالغ نیز اصل جدایی گروه‏های انسانی بر اساس معیار سن رعایت شده است. در اجتماعات گروهی و خانوادگی كودكان و بزرگسالان جدا از یكدیگر و هر كدام با گروه سنی خود هستند. با این حال مرز و فاصله میان بالغ ـ كودک خود را در درجه‏ی نخست در ارتباط كلامی می‏نمایاند. كودك در مقابل فرد بالغ از امكانات برابر برای استفاده از زبان برخوردار نیست. ادب و معذورات اخلاقی حكم می‏كند كه كودک به جای بهره بری از زبانی ویژه و درونی و موافق با خواسته‏ها و افكارش، از زبانی غیر شخصی، از پیش معین و شدیدا قراردادی استفاده كند.

قوانین عرفی و آموزشی ادب و احترام به بالغ در واقع مرزهایی هستند كه چندان به كودک اجازه‏ی خودنمایی در ارتباط را نمی‏دهند و به جای آن كه سوژه و صاحب گفتار و رفتار خود باشد در حد ابژه و موضوع خواست بالغ باقی می‏ماند. مجموعه‏ی این هنجارها كودک و بالغ را در دو دنیای متفاوت نگاه می‏دارد و امكان تبادل اطلاعات و عواطف را محدود، تابع قواعد و غیر شخصی می‏گرداند. بدین ترتیب در اكثر مواقع، از یک سو بالغ خود را در مقابل كودک در موضع مربی و تربیت كننده می‏یابد و از سوی دیگر كودك در وضع منفعل و گوش به فرمان و مریدی قرار می‏گیرد.

ج) جدایی بر اساس مرام و یا وابستگی قومی
شهروند ایرانی بر اساس مرام و اعتقادات دینی خود به گروه‏های متفاوت انسانی تعلق می‏گیرد و نه تنها بر اساس همین اصل امكانات اجتماعی به گونه‏ای نابرابر تقسیم گشته اند بلكه خروج از گروه خود و پیوستگی به گروه دیگر بسیار دشوار و در بعضی موارد حتی ناممكن است. در ضمن قراردادهای عرفی و رسمی مرز دقیق میان این گروه‏های اجتماعی و چارچوب روابط میان ایشان را به شكلی دقیق تعیین نموده است. در این زمینه به ویژه برخی از اعتقادات مذهبی اكثریت حاكم (مانند نجسی و پاكی) به انظمام پیش پنداشت‏هایی كه در جامعه در ارتباط با هر كدام از اقلیت‏های قومی وجود دارد از اختلاط و گسترش روابط میان ایشان با سایر اقلیت‏ها ممانعت به عمل می‏آورد.

چنین محدودیت‏هایی موجب گشته تا اقلیت‏ها نیز به نوبه‏ی خود در روابط حرفه‏ای و اجتماعی خود و جهت برقراری رابطه‏ای برابر و شانس بیشتر در دست یابی به اهداف خویش، تعلق اعتقادی خود را تا آنجا كه ممكن است پنهان دارند.

تا بدین جا می‏توانیم سخنانمان را به اجمال چنین جمع بندی كنیم:

1. هر گونه تفاوت مهم و رسمیت یافته از جانب فرهنگ حاكم وقتی در قالب تفاوت پایه شناسایی شود در روابط میان افراد به شكل رابطه‏ای نابرابر درمی‏آید.

2. در این نابرابری، از پیش فرد برتر توسط فرهنگ غالب، قوانین حقوقی و اعتقادات حاكم بر ذهن‌ها تعیین گشته است و نقش نخست در ارتباط و سازمان دهی روابط میان فردی بر عهده‏ی او قرار می‏گیرد.

3. تفاوتی كه به صورت نابرابر در رابطه جلوه می‏نماید در اجتماع با خاصیت مهم دیگری همراه می‏شود: تشكیل گروه‏های انسانی و برقراری مرز و حدود در روابط میان گروهی به منظور حفظ و تثبیت دائمی تفاوت‏های پایه.

4. جدایی گروه‏های انسانی و تعیین دقیق روابط مجاز و غیر مجاز منجر به پدیداری قواعدی می‏گردند كه از بیرون به طور یكسان و در تمامی موقعیت‏ها بر ارتباط میان انسان‏ها نظارت می‏كنند.

این نكته‏ی چهارم موضوع بحث بعدی ماست.

ارتباط در روابط نابرابر به حداقل كاهش می‏یابد و تابعی از قواعد و قوانین جاری و حاكم می‏گردد.

فرهنگ و جامعه‏ی ما دقت خاصی در تنظیم روابط میان افراد متعلق به گروه‏های انسانی متفاوت از خود نشان می‏دهد. هر گاه دو فرد متفاوت و در فرهنگ ما بالطبع نابرابر (هرگاه آن تفاوت، تفاوت پایه باشد)، در مقابل یكدیگر قرار می‏گیرند، مهم‏ترین نكته استقرار و سپس حفظ تفاوتی است كه فرهنگ آن را معیار تقسیم بندی اجتماع به گروه‏های انسانی تلقی نموده است.

حضور فعال قواعد آداب و معاشرت در تنظیم روابط بر اساس درست و غلط، مشروع و نامشروع كه بازتاب بلافصل خود را در عرف و حتی قوانین حقوقی می‏یابد، از پیش آنچنان كم و كیف ارتباط را معین می‏كنند كه جای زیادی برای ابتكار عمل فرد در رابطه باقی نمی‏گذارند. بدین ترتیب می‏توان گفت كه هر چه تفاوت میان دو فرد از نظرگاه فرهنگ بیشتر و عمده‏تر باشد، نظارت ارزش‏های جمعی بر روابط شدیدتر و آزادی فرد محدودتر می‏گردد. بعلاوه كاهش قدرت فرد در سامان دهی ابتكاری و شخصی رابطه‏ی خویش با افراد "متفاوت" در فرهنگ ما با نوعی محدودیت كاربردی زبان به مثابه مهم‏ترین ابزار ارتباط همراه است.

الف) زن - مرد
زن و مرد وقتی در فرهنگ ما در مقابل یكدیگر قرار می‏گیرند، بیش از هر چیز به عنوان دو فردی كه متعلق به دو جنس متفاوت هستند در نظر گرفته می‏شوند و خصوصیات، تفاوت‏ها و یا شباهت‏های دیگر میان ایشان بی اهمیت و یا به مراتب كمتر مهم تلقی می‏شوند. در این مورد تفاوت جنسی بر تمامی جزئییات ریز و درشت ارتباط، گفت‌وگو و رابطه‏ی میان دو نفر سایه می‏افكند و به مانند معیار و میزان اندازه‌گیری، حد و حدود همه‏ی امور را تعیین می‏كند.

برخی از این محدودیت‏ها كه همگی ما در روابط روزانه‏ی خود با آن خو كرده‏ایم را در اینجا نام می‏بریم:

1. فاصله‏ی بدنی میان دو جنس می‏باید تحت هر شرایطی حفظ گردد و از هر گونه تماس میان دو بدن به طور جدی اجتناب شود.

2. از بیان مسائل خصوصی (به‌ویژه اموری كه بار عاطفی دارند) احتراز شود.

3. مسائل جنسی جایی در گفت‌وگو نداشته باشند.

4. زبان رسمی، غیر شخصی و متعلق به فضای عمومی حفظ شود كه با كاربرد ضمیر شخصی "شما" به جای "تو" خود را نشان می‏دهد. 5. از نگاه مستقیم (خیره) به چشمان دیگری و به مدت طولانی خودداری شود به ویژه اگر طرفین در حال گفتگو نباشند. 6. به‌ویژه زنان تا حد امكان از خندیدن امتناع ورزند و... بسیاری دیگر.

در این ماجرا تنظیم و نگاهبانی قراردادهای مربوط به رابطه بیشتر وظیفه‏ی زن است و در صورت مشاهده‏ی تخلف، در مورد او قضاوت اخلاقی یا حقوقی، از جانب افكار عمومی یا قاضی، شدیدتر است. بدین ترتیب در رابطه‏ی زن ـ مرد، حافظ و مسئول اصلی پاسداری از ارزش‏های جمعی در رابطه فرد فروتر است و تخلف از آنها برای او عواقب وخیم‏تری به دنبال دارد.

ب) كودک ـ بالغ
در رابطه‏ی كودک ـ بالغ و مشخصا فرزند-والدین، مجموعه‏ی "احترام" است كه بیش از هر امر دیگری رابطه‏ی میان این دو گروه را محدود می‏سازد. برخی از موازین آداب ادب اجتماعی اینها هستند:

1. فرزند یا كودك باید از جر و بحث با پدر و مادر خود و حتی تمامی افراد بالغ دیگر بپرهیزد.

2. فاصله‏ی اجتماعی در فضای عمومی را همیشه رعایت كند.

3. قراردادهای مربوط به شروع و اتمام ارتباط را به دقت مراعات كند (بخصوص سلام و خداحافظی كردن را).

4. با این حال از هرگونه احوال پرسی ("حال شما چطور است؟" و غیره) معاف است چرا كه این قبیل پرسش‏ها او را در وضعیت برابر (بالغ-بالغ) قرار می‏دهد؛ 5. همچنین به همین دلیل آخری كودک می‏باید از دخالت در گفت‌وگوی بزرگ‏ترها بپرهیزد و اگر كار دیگری برای انجام دادن ندارد، ساكت و آرام بر جای خود بنشیند. 6. در ضمن باید از مخالفت با بالغ به‌ویژه والدین خود بپرهیزد و بتواند به سادگی میل دیگری را جانشین میل درونی خویش بگرداند.

بدین ترتیب "بچه‏ی مودب"، كودكی است آرام، ساكت، "حرف شنو"، پیرو قواعد و قراردادهای معاشرت. در چنین حالتی باز این فرد فرودست (كودک) در رابطه است كه باید با شدت و حدت تمام حدود و موازین ارتباط را به دقت مراعات كند (فراموش نكنیم كه هرگاه ما از مقوله‏ی ادب در رابطه كودك-بالغ صحبت به میان می‏آوریم، در واقع فقط به وظایف كودك نسبت به بالغ نظر داریم). حدود و موازینی كه جای زیادی برای بروز خصوصیات فردی و احساسات و امیال درونی باقی نمی‏گذارد و كودک را در درجه‏ی نخست پاسدار ارزش‏های جمعی می‏خواهد تا هر چه دیگر.

ج) اكثریت اعتقادی - اقلیت‏های اعتقادی
نوعی از همین ضوابط "احترام فرودست به فرادست" در فرهنگ ما تا همین اواخر در رابطه‏ی میان اقلیت‏های اعتقادی و اكثریت حاكم نیز وجود داشت كه هر چند در حال حاضر به میزان بسیاری تخفیف یافته هنوز به كل از میان نرفته است. گاهی حتی حكام شهرها به منظور تنظیم روابط میان مسلمانان با بعضی از اقلیت‏های دینی خود را موظف به تدوین نظام نامه‏هایی كم و بیش مفصل و تبعیض گذار می‏دیدند كه در آنها نوع رابطه و كادر و حدود آن به دقت تعیین شده بود. در این كار حتی گاهی تا آنجا افراط می‏شده كه در بعضی از شهرها از یهودیان می‏خواستند كه علامت "یهودانه" یا زرد بر لباس خود بدوزند، خانه‏های خود را كوتاه‏تر از مسلمانان بسازند، با صدای بلند با دیگران به گفتگو نپردازند و غیره.²

در خود مذهب رسمی در ایران نیز چنین نوع نگاه مراقب و كنترل كننده‏ی روابط در بین گروه‏های گوناگون اعتقادی، وجود دارد. مسئله‏ی نجس و پاكی - وقتی در رابطه میان مسلمان و غیر مسلمان مطرح است - در واقع به منظور چنین كنترلی به وجود آمده است كه نیاز به شرح بیشتر در اینجا ندارد.

بر اساس آنچه در این قسمت گفته شد دو فرض مهم را می‏توان در مورد فرهنگ و نحوه‏ی سازمان دهی ارتباطات میان فردی افراد متفاوت در جامعه عنوان كرد:

1. در جامعه‏ی ما هر گاه تفاوتی به رسمیت شناخته شده و مبنای تشكیل گروه‏های انسانی مجزا قرار می‏گیرد، ارتباط میان "افراد متفاوت" به شدت نظم و سازمان می‏یابد و بر اساس قواعدی مشخص از پیش تعیین می‏گردد. نتیجه‏ی بلافصل چنین نظارتی، محدود شدن قدرت ابتكار فرد در تنظیم روابط خویش با افراد متفاوت از خود است.
در نتیجه مجال بروز فردیت و تفاوت‏های دیگر (اخلاقی، روانی، طبقه‏ی اجتماعی، اعتقادات و ...) به شدت تخفیف می‏یابد و در خیلی از موارد حتی نقشی در رابطه بر عهده نمی‏گیرد. بدین ترتیب یكی از اهداف اصلی ایجاد تفاوت پایه، كاهش و حتی در مواردی قطع رابطه‏ی كامل میان افراد متفاوت است.

2. پس از ایجاد تفاوت، ارتباط میان دو فرد بر اساس رابطه‏ای نابرابر تعریف می‏شود. اما در این رابطه‏ی نابرابر به ویژه این فرد فرودست (در سه نمونه‏ی ما یعنی: زن، كودک، اقلیت اعتقادی) است كه باید حافظ ارزش‏های جمعی باشد.
یعنی این اوست كه باید بیش از دیگری، در حفظ فاصله و برقراری نظم از پیش اعلام شده بكوشد. به بیان دیگر: آن كه قدرت بیشتری در رابطه دارد از مسئولیت كمتری نیز برخوردار است. بدین ترتیب هر گونه تخطی از قراردادها برای فرد فرودست عواقب به مراتب بدتری به همراه خواهد داشت.

محدود كردن روابط میان "افراد متفاوت" با خود عواقبی در ارتباط میان افراد به دنبال دارد كه ما به بررسی دو تا از مهم‏ترین آنها می‏پردازیم.

در رابطه‏ی نابرابر، گفت‌وگو و مشاركت وجود ندارد

وقتی تفاوت میان دو نفر خود را به صورت رابطه‏ی نابرابر در ارتباط تعریف می‏كند، امكان هر گونه گفت‌وگو به معنای تشریك مساعی و اظهار نظر شخصی و متقابل ناممكن می‏گردد.³ در رابطه‏ی نابرابر، یكی دارنده و دیگری ندار است. موضوع این دارندگی می‏تواند ثروت، دانش، توانایی‏های فردی، امكانات اجتماعی و غیره باشد. اما آنچه برای ما اهمیت دارد این است كه فرد فرودست در نوعی وابستگی به شخص برتر بسر می‏برد و نیاز به دیگری در او حساس‏تر، قاطع‏تر و تعیین كننده‏تر است. همین نیاز و حس وابستگی⁴ ناشی از رابطه‏ی نابرابر هر گونه گفتگوی متقابل و تصمیم گیری مشتركی را از بنیاد ناممكن می‏سازد.

بدین ترتیب نوعی ناهمسازی و تضاد میان رابطه‏ی نابرابر و گفت‌وگو جهت نتیجه‌گیری مشترک و بر اساس تشریک مساعی وجود دارد. دیالوگ واقعی تنها در رابطه‏ای برابر (لااقل نسبت به آنچه موضوع گفت‌وگوست) امكان پذیر است. گفت‌وگو به معنای بیان عقیده‏ی هر دو طرف و تبادل نظر، رابطه‏ی نابرابر، تقسیم نامساوی قدرت و سلسله مراتب را به پرسش می‏گیرد. به همین دلیل نیز هست كه خواست قدرت در هر گونه نظام تمامیت خواه (كه در آن سر هرم برای تمامی بخش‏های دیگر تصمیم‌گیری می‏كند) در ذات خود با آزادی بیان سر جنگ دارد چرا كه آزادی بیان در بنیاد خویش هرگونه تقسیم نابرابر قدرت در رابطه را به چالش می‏خواند و رابطه‏ی نابرابر و مكمل را به تدریج به رابطه‏ای برابر تبدیل می‏كند.

بدین ترتیب همانطور كه در ارتش نابرابری درجه‏های نظامی هر گونه امكان گفت‌وگو و مشورت را تنها مشروط به خواست فرد برتر می‏داند، در جامعه‏ی ما نیز وجود تفاوت‏های پایه در اجتماع، امكان هر گونه گفت‌وگو دو جانبه را تنها به میل و نظر فرد برتر پیوند می‏زند. مطمئنا هر گاه چنین فردی منافع و تحقق امیال خویش را در خطر ببیند به راحتی و با بكارگیری تمامی ابزارهایی كه فرهنگ و جامعه در اختیار او نهاده‏اند، راه را بر هر گونه دیالوگی می‏بندد و خواست خود را تحمیل می‏كند.

عدم شناخت متقابل موجب بروز خشونت در رابطه می‏گردد

دشواری برقراری گفت‌وگو در رابطه‏ی نابرابر وقتی با قراردادهای اجتماعی كه رابطه‏ی نزدیک، خود جوش و آزاد را شدیدا محدود می‏نماید همراه شود، شناخت متقابل میان افراد نیز به حد زیادی كاهش می‏یابد و از انسان‏های متفاوت، افرادی بیگانه برای یكدیگر می‏سازد. با این حال این افرد از آن جایی كه در یک جامعه می‏زیند و مجبورند روابط خود را با دیگران سازمان داده تحت كنترل درآورند، احتیاج به شناخت همدیگر دارند. ولی چون این شناخت نمی‏تواند تماما در ارتباط با شخص متفاوت تحقق پذیرد، افراد به الگوها و پیش داوری‏هایی كه در گروه انسانی خود ایشان نسبت به گروه‏های دیگر وجود دارد مراجعه می‏كنند.

بدین ترتیب شناخت مرد از زن قبل و پس از ازدواج در درجه ی نخست به تصاویر و پنداشت‏هایی محدود می‏شود كه در گروه مردان در مورد زنان وجود دارد و منتقل می‏شود. مسلما در چنین حالتی هر گونه اختلاف نظر و یا حتی مشكل بیرونی به راحتی به بروز خشونت می‏انجامد. اصولا یكی از دلایل مهم بروز خشونت وجود پیش داوری و عدم شناخت مستقیم افراد از یكدیگر است.

دو مكانیزم همزمان رابطه‏ی ما با "دیگری" را سازمان می‏دهند:


1. از یک سو تفاوتی فرضی و یا واقعی آنقدر عمده می‏شود كه میان "ما" و "آنها" در حیات اجتماعی و حتی خصوصی جدایی انكار ناپذیر و پا برجا برقرار می‏سازد؛ به طوری‌كه شباهت‏ها دیگر به نظر نمی‏آیند و شدیدا بی مقدار می‏شوند.

2. از سوی دیگر مكانیسمی كاملا برعكس این بار تفاوت‏های میان اعضای درون هر گروه را به شدت تخفیف می‏دهد و سعی می‏دارد تا شباهت‏ها را عمده ساخته افراد را در درون هر گروه به یكدیگر نزدیك‏تر و شبیه‏تر گرداند.

بدین ترتیب ما به مرد یا زن، كودک یا بالغ، مسلمان یا یهودی⁵، ایرانی یا افغانی یا... تبدیل می‏شویم و شناختمان از دیگری نخست بر اساس تصاویر و پیش پنداشت‏هایی شكل می‏گیرد كه افراد گروه خودمان در اختیارمان قرار داده است. بنابراین افراد متعلق به گروه دیگر نیز از هر گونه فردیتی عاری گشته به زن، مرد، یهودی، كرد، ترك، و غیره مبدل می‏شوند.

با این وجود چنین سیستم‏هایی از درون با معضل و تناقضی اجتناب ناپذیر و در عین حال غیر قابل حل روبرو هستند كه حیات ایشان را پی در پی دچار بحران‏های درون و برون گروهی می‏گرداند: از یک سو هر گونه برخورد و اختلاط میان گروه‏های انسانی ـ چنانچه فرد كوچک‏ترین تجدید نظری در نظرات و پیش داوری‏های اولیه خویش ننماید ـ موجب افزایش خشونت می‏گردد و از سوی دیگر اگر به مرور و در اثر آشنایی بیشتر و عمیق‏تر با "دیگری" بتواند فرای ارزش‏ها و سواد جمعی قرار گیرد و به شناختی واقعی‏تر و فردی دست یابد، تصویرهای كلیشه‏ای گروه‏اش به پرسش گرفته می‏شوند. بدین ترتیب در حالت اول اجتماع با معضل خشونت و تنش دائمی در میان گروه‏های انسانی و در حالت دوم، با مسئله‏ی بی اعتباری اساس نظام اخلاقی خود روبه‌روست.

در چنین نوع نظامی از ارزش‏ها، اماكن و محل‏های اجتماعی یا خصوصی كه در آن افراد متفاوت با یكدیگر روبرو می‏شوند و یا مراحلی از زندگی كه در آن مواقع افراد متفاوت می‏بایستی با یكدیگر همزیستی كنند (مثلا زناشویی) و كلا تمامی شرایط و موقعیت‏هایی كه حضور افراد متفاوت در آنها ممكن و یا ضروری است، گره گاه‏ها و نقاط بحران‏زا و تنش‏مند زندگی اجتماعی و سیاسی تلقی می‏شوند. بحران‏هایی كه تنها با اجبار فزاینده به رعایت مرزها و كنترل شدید روابط میان فردی و میان گروهی می‏توان بر آن سرپوش نهاد.

پانوشت:

1. البته خود این امر كه تا چه میزان ارزش‏های اعلام شده در جامعه بازتاب زندگی واقعی مردمان یك سرزمین است و این كه آیا به تمامی توسط اعضای اجتماع مورد پذیرش قرار می‏گیرد یا خیر، بحثی است جداگانه، جالب و بسیار قابل تامل. با این وجود در این مقاله موضوع تنها به بررسی نگاه رسمی فرهنگ به مسئله‏ی تفاوت در روابط انسانی و بین گروهی محدود شده است.

2. نگاه كنید به: هما ناطق، كارنامه فرهنگی فرنگی در ایران، انتشارات خاوران، 1375.

3. البته هر گونه رابطه‏ی مكمل تنها به صرف نابرابری طرفین در ارتباط ناهنجار نیست و حتی گاهی ضرورت آن را ایجاب می‏كند. به عنوان مثال وقتی فردی به پزشک مراجعه می‏كند در نوعی رابطه‏ی نابرابر قرار می‏گیرد. مسیر گفتگو تماما با طرح پرسش‏های پی در پی پزشك تعیین می‏شود و سپس "حقیقت" (در اینجا بیماری مراجعه كننده) توسط او تعیین و به بیمار ابلاغ می‏شود. این نكته بسیار روشن است كه پزشك برای تشخیص با مریض به مشورت نمی‏پردازد و گفتگو تنها بر اساس نظر وی شروع شده، ادامه ‏یافته و هر گاه او كافی بداند خاتمه می‏یابد.
اگر بیمار نتواند خود را در برابر پزشك معالجش در موقعیت پایین‏تر قرار دهد (مثال بیمارانی كه مدام پزشك خود را عوض می‏كنند چرا كه تشخیص هیچ پزشكی آنان را راضی نمی‏كند) مطمإنا از توصیه‏های او نیز نمی‏تواند پیروی كند. نمونه‏ی آموزگار-شاگرد نیز از همین نوع است. اساسا فراگیری (لااقل در ابتدا) تنها در قبول رابطه‏ای نابرابر امكان پذیر است. اگر شاگرد در مورد امر مورد آموزش نپذیرد كه از معلمش كمتر می‏داند طبیعتا نمی‏تواند چیزی نیز از او بیاموزد. مسلم‌ است كه معلم نیز در مورد محتوای دانش خود و درستی و صحت آن با شاگردانش به گفتگو نمی‏نشیند. اما در هر دو مورد قدر مسلم آن است كه در این قبیل روابط نمی‏توان از گفتگو به معنای تشریك مساعی و مشاركت برابر افراد در تصمیم گیری سخن گفت.

4. در این جا می‏توان از خود پرسید كه آیا به دلیل فرودست پنداشتن زن در رابطه با مرد نیست كه او را موجودی وابسته می‏دانند؟ و یا برعكس، آیا برای این كه زن به مرد همیشه وابسته بماند نیست كه او را در موقعیت فروتر در مقابل مرد تعریف كرده‏اند؟
5. نوع افراطی برجسته كردن فقط یك تفاوت از میان تفات‏های گوناگون، در برخورد نازی‏ها با یهودیان در آلمان کاملا قابل مشاهده است. گشتاپو از یهودیان می‏خواست كه با زدن ستاره‏ی داوود به سینه، تفاوت مذهبی-قومی (و از نظر ایشان نژادی) خود را با دیگران اعلام كنند. مسلما در این حالت با دیدن چنین فردی در خیابان، افراد در درجه‏ی نخست توجه‏شان نسبت به چنین تفاوتی جلب می‏گشت و سایر تفاوت‏ها و یا مهم‏تر شباهت‏ها، پنهان می‏ماند چرا كه با اعلام این تفاوت افراد از نزدیكی بیشتر با یهودیان احتراز می‏كردند.

ین مطلب پیش از این در سایت رادیو زمانه درج شده است.

مقدمه
اگر تمامی دنیا از یک وحدت یکپارچه و همگونی پیوسته شکل پذیرفته بود، احساس تنهایی معنا نمی‏یافت. احساس بیگانگی، از کشف خویشتن به عنوان موجودی متفاوت و مجزا از محیط ناشی می‏شود. نوزاد انسان به هنگام تولد از آنجایی که هنوز دستگاه روانی (appareil psychique) وی نظام نیافته است، درست در نقطه‏ی مقابل این وضعیت قرار دارد و تصوری از "خود" به معنای موجودی مستقل، یکپارچه و جدا از دنیای بیرون ندارد. او در نوعی رابطه‏ی بهم آمیخته (fusionnelle) با دنیای پیرامون به سر برده، میان خود و مادر تمایزی قائل نیست. همین تجربه می‏تواند بعدها خود را به صورت میل ناخودآگاه و گاه خودآگاه بازگشت به "بهشت اولیه" و نستالژی بهم آمیختگی و یگانگی با دنیای پیرامون نشان دهد.¹

چرا که فرایند تفرد و جدایش پذیری هر چند اجتناب ناپذیر و برای رشد بهنجار شخصیت ضروری است، با این حال به سختی و همراه با رنج فراوان تحقق می‏پذیرد. زبان به مثابه سیستمی نمادین که هدفش در درجه‏ی نخست برقراری ارتباط میان انسان‏هاست، تنها هنگامی می‏تواند بکار گرفته شود که "من" کودک و دستگاه روانی‏اش شکل گرفته باشد. روان‏شناسان به خوبی می‏دانند که نقصان در رشد و تکوین بسامان "من" در کودک چه اثرات مخرب و اجتناب ناپذیری در استفاده صحیح از زبان پدید می‏آورد. [2]

در واقع بهره گیری از زبان به منزله‏ی پیچیده‏ترین امکان ارتباط، مشروط به تقسیم دنیای فرد به درون ("من") و بیرون ("غیر من") است. این جدایی برگشت‌ناپذیر و پیدایش "فردیت" در کودک است که ارتباط نمادین را میسر می‏سازد. بدین ترتیب نظام‌پذیری "من" و پیکرگیری مرزهایی مشخص میان دنیای درون و بیرون است که با ایجاد تفاوت، ارتباط را همزمان ممکن و ضروری می‏سازد. ممکن چرا که ارتباط به مثابه پلی که دو واحد مجزا را به یکدیگر پیوند می‏دهد، تنها در شرایطی می‏تواند معنا داشته باشد که مرزی قاطع این دو را از یکدیگر تفکیک کرده باشد؛ و ضروری از آن رو که بدون ارتباط میان این واحد با دنیای بیرون و جذب و بررسی مدام اطلاعات خارجی، هیچ سیستم بازی قادر به ادامه‏ی حیات نخواهد بود.

با این حال اگر تمایز و ایجاد تفاوت میان خود و دیگری، دنیای درون و بیرون، من و غیر من، شرط اصلی و دلیل وجودی پیدایش شعور و آگاهی به خود و از سوی دیگر وجود و ضرورت ارتباط است، انسان‏ها در روابط خود با دیگران اغلب آن را به دست فراموشی می‏سپارند. ما معمولاً می‏پنداریم که دیگران نیز همانند ما فکر و احساس می‏کنند و در اغلب موارد از کشف موارد خلاف آن دچار حیرت، سرگشتگی و حتی خشم می‏شویم.

در چنین حالتی تفاوت میان خود و دیگری به مثابه خطا در نظر و یا احساس دیگری تلقی می‏شود و اغلب نیز با این استدلال ساده انگارانه و به ظاهر بدیهی تایید می‏شود که دو نظر و پنداشت متفاوت در مورد امری واحد نمی‏توانند همزمان درست باشند.

چنین پنداری در مورد روابط میان آدم‏ها و آنچه ما "واقعیت انسانی" می‏نامیم به دو دلیل اساسی اشتباه است. دلیل اول این که دو انسان از همان ابتدا به دلیل تفاوتی که از لحاظ نحوه‏ی شکل گیری دستگاه روانی و در نتیجه شخصیت‏شان میان ایشان پدیدار می‏شود، نمی‏توانند در تمامی موارد مانند یکدیگر بیندیشند و یا احساس کنند. همانطور که گفتیم نوزاد انسان به هنگام تولد فاقد "من"، "شخصیت" (personnalité) و به زبان روانکاوی "دستگاه روانی" است و بیشتر به لوح سپیدی می‏ماند که هنوز کارکردهای اصلی آن نقش نبسته‏اند. دستگاه روانی نوزاد در اثر تماس با دنیای بیرون و تجربیاتی که به مرور و در طی سال‏های اول زندگانی کسب می‏کند، شکل می‏گیرد. در نتیجه وابستگی پیکرگیری دستگاه روانی به دنیای خارج و پیوستگی چنین تجربیاتی به محیط، به کل همانندی کامل میان دو روان و شخصیت را (از آن جایی که موقعیت و شرایط در مورد هیچ دو نفری - حتی دوقلوهای همسان - یکسان نمی‏باشد) مطلقاً ناممکن می‏سازد. اما دلیل دوم این است که فردیت‏های گوناگون به طرق متفاوت اطلاعات محیط را جذب و بررسی می‏کنند.

ما معمولاً فرض را بر این می‏گذاریم که شخص مقابل ما به همان میزان و با همان کیفیتی که ما در مورد یک موضوع اطلاعات داریم، از آن موضوع مطلع و آگاه است. ولی وقتی بدانیم که انسان در هر ثانیه ده هزار احساس مختلف توسط حواس پنج گانه‏اش ضبط می‏کند و در نتیجه مجبور است تا از میان تمامی این پیام‏ها تعداد بسیار محدودی را انتخاب و تنها بر اساس آنها عمل کند، دیگر به مسئله به سادگی قبل نگاه نخواهیم کرد؛ خود همین نکته که ما مجبور به انتخاب بخشی از اطلاعات و در نتیجه از دست دادن بخش دیگر و مهمی از آن هستیم، موجب برداشت‏های متفاوت (گاهی مکمل و گاهی هم متضاد) از واقعیت می‏شود.

بدین ترتیب در ارتباط، اصل مهم تفاوت جوهری و بنیادی میان انسان‏ها را هیچگاه نباید از نظر دور داشت. با این حال فرهنگ‏های گوناگون بشری گاه روش‏های کاملاً متفاوت در فهم و بازنمایی تفاوت‏های انسانی بکار گرفته‏اند. برای ورود به بحث نوع نگاه فرهنگ به موضوع تفاوت‏های انسانی در درون اجتماعی خاص، لازم است تا در ابتدا به طرح دو شمای کلی و دیدگاه متضاد در رویکرد به موضوع تفاوت بپردازیم. [3]

دو رویکرد متضاد نسبت به مفهوم تفاوت
می‏خواهیم ببینیم چگونه دو سیستم یا دو مجموعه‏ی مختلف، هر کدام با روش خاص خود در طرح مفهوم تفاوت، رابطه میان اعضای مجموعه‏ی خود را به طرق گوناگون تعریف می‏کنند و سازمان می‏دهند.

۱) مدل اول: نمونه‏ی اول را از علم ریاضیات انتخاب کرده‏ایم. مجموعه‏ی اعداد طبیعی را در نظر بگیریم. مطابق تعریف مجموعه‏ی اعداد طبیعی، مجموعه‏ی اعدادی است که از یک شروع می‏شوند و تا بی نهایت ادامه می‏یابند:
{N = {1, 2, 3, ..., n

هیچ عضوی از این مجموعه نمی‏توان یافت که از تمامی جهات با عضو دیگری از همان مجموعه کاملا همسان باشد. به بیانی دیگر: هر عضوی بنا به تعریف تنها با خودش همانند است و بس (a=a). بدین ترتیب می‏توان در مجموعه‏ی اعداد طبیعی یکی از شرایط اولیه، لازم و ذاتی هر عضو را تفاوت با سایر اعضای همان مجموعه دانست.

با این حال در مقایسه میان اعضای این مجموعه نه از تفاوت بلکه از تفاوت‏ها باید سخن گفت. اعضای این مجموعه به لحاظ نشانه‏ی تصویری (... ،3 ، 2، 1)، نام (یک، دو، سه، ...) و مقدار و ارزش کمی با یکدیگر فرق دارند. اما این سه تفاوت در درون نظام اعداد طبیعی از ارزشی یکسان برخوردار نیستند. از این میان به ویژه این تفاوت کمی است که نقش اصلی را در ساختمان سیستم و تعیین رابطه‏ی میان اعضا ایفا می‏کند. حتی می‏توان ایجاد تفاوت کمی میان اعضا را، مهم‏ترین هدف و دلیل پیدایش چنین مجموعه‏ای دانست. اهمیت دو نوع تفاوت دیگر (نشانه‏ی تصویری و نام) را می‏توان در برجسته کردن و بازنمودن (از طریق به تصویر کشیدن و نامیدن) تفاوت اصلی (تفاوت کمی) تلقی نمود. تفاوت کمی تنها به دلیل اهمیت و جایگاهی که در سیستم دارد از دو تفاوت دیگر متمایز نمی‏شود بلکه نقش کارکردی متفاوتی نیز بر عهده دارد. این نقش کارکردی تعریف و ایجاد نابرابری در میان اعضای ناهمسان است. البته نشانه‏ی تصویری عدد یک (۱) و عدد دو (۲) و همینطور نام این دو عدد (‏‏<یک> و <دو>) نیز همانند نمی‏باشند، با این حال این دو تفاوت بنا به تعریف هیچگاه به تنهایی و بر اساس خاصیتی ذاتی دو عضو از مجموعه را در رابطه‏ای نابرابر قرار نمی‏دهند. در واقع تفاوت کمی نقشش در درجه نخست ایجاد نابرابری بر اساس ناهمسانی میان اعضاست. بدین ترتیب می‏توان چنین نتیجه گرفت که در مجموعه‏ی اعداد طبیعی هر گاه دو عضو از مجموعه به لحاظ کمی با یکدیگر متفاوت باشند در رابطه‏ای نابرابر قرار می‏گیرند که در زبان ریاضیات می‏شود آن را به ترتیب زیر نشان داد:


a مساوی نیست با b یعنی: a > b یا a < b

عنصر اصلی و تفاوت مرکزی را که میان اعضای یک مجموعه نابرابری ایجاد می‏کند، تفاوت پایه می‏نامیم. چنین تفاوتی بنیادین است چرا که اعضا دلیل وجود و حضور خود را در مجموعه مدیون آن هستند. از سوی دیگر ارزش گذار نیز هست چرا که بر اساس آن هر عضو از مجموعه به کل از سایر اعضای آن مجموعه متمایز و در نتیجه "ارزش" آن در درون سیستم معین و مشخص می‏گردد. مهم‏ترین وظیفه‏ی "تفاوت پایه" ارائه‏ی ملاک و معیاری است جهت تعریف رابطه‏ی اعضا با یکدیگر. در نتیجه وضعیت عضو را، هم در رابطه با خود و هم در رابطه با سایر اعضا، تعیین می‏کند. سایر تفاوت‏های میان اعضا را که نقشی در تعیین رابطه‏ی میان آنها بازی نمی‏کنند (مانند نشانه‏ی تصویری و نام)، تفاوت‏های پیرو می‏نامیم.
نتیجه کلی که برای بحث ما در اینجا اهمیت دارد این است که در این نوع سیستم‏ها، تفاوت پایه میان اعضای مجموعه رابطه‏ای نابرابر برقرار می‏سازد چنانکه با اعلام تفاوت میان دو عضو نابرابری میان آن دو عضو نیز همزمان بدیهی تلقی می‏شود.

۲) مدل دوم: حال مجموعه‏ی واج‏های یک زبان را در نظر بگیریم. در این مجموعه نیز اعضا از جهات گوناگون با یگدیگر متفاوتند. به عنوان نمونه دو واج /â/ و /b/ در زبان فارسی از نظر شدت، ارتفاع یا زیر و بمی، امتداد و طنین، نام (‏<الف>، <ب>) و ... با یکدیگر متفاوتند. در این مجموعه نیز شرط اصلی و لازم برای حضور یک واج در مجموعه، تفاوت او با سایر واج‏هاست و هیچ دو عضوی نمی‏توانند از تمام جهات با یکدیگر برابر باشند. این نکته در زبان شناسی نوین تا بدان جا اهمیت یافته که فرناند دو‌سوسور تعریف یک واج در یک زبان را نبود و غیبت واج‏های دیگر می‏داند:"/â/ آن چیزی است که واج‏های دیگر نیستند." با این حال تفاوت پایه و ارزش گذار که معیار اصلی تمایز گذاری میان دو واج قرار می‌گیرد خاصیت معنازایی واج‏هاست. به عنوان مثال دو واج /â/ و /a/ از آن جایی به عنوان دو واج مجزا در زبان فارسی پذیرفته شده‏اند که با استفاده از روش جانشین سازی، وقتی یکی به جای دیگری می‏نشیند (در دو تکواژ و کلمه‏ی "بد" /bad/ و "باد" /bâd/ ) دو معنی مجزا در زبان فارسی ایجاد می‏کنند.

دو کلمه‏ی "بد" و "باد" از نظر سایر واج‏ها (/b/ و /d/) و محل قرار گرفتنشان در کلمه با یکدیگر یکسانند و تنها تبدیل /a/ به /â/ است که موجب تغییر معنا گشته است. بر اساس همین تغییر معنا است که زبان شناسان نتیجه می‏گیرند که /a/ و /â/ دو واج مجزا در زبان فارسی هستند. سایر تفاوت‏ها‏ (نام، شدت، ارتفاع،...) تفاوت‏های پیرو هستند و نقشی درجه اول و تعیین کننده در شناسایی واج‏های یک زبان و به عضویت درآوردن آنها در مجموعه‏ ایفا نمی‏کنند. خواص فیزیکی یا فیزیولوژیکی یک واج بر اساس خصوصیات صدای افراد (زیر و بمی، شدت و ...) و محل‏شان در درون کلمه (پیش یا پس از یک حرف با صدا و یا بی‌صدای دیگر و غیره) تغییر می‏کند و حتی گاهی تفاوت‏های فیزیکی میان دو نفر به هنگام تلفظ یک واج از تفاوت فیزیکی میان آن واج با واجی دیگر بیشتر است.

با این حال تفاوت از این نوع هرگز موجب پیدایش دو واج مختلف نمی‏گردد. در حقیقت انتخاب و برجسته نمودن یک تفاوت به عنوان تفاوت پایه در درون یک مجموعه همیشه با تخفیف اهمیت سایر تفاوت‏ها همراه است. این نادیده گرفتن تفاوت‏های دیگر به سود تفاوت برگزیده و پایه، گاه می‏تواند حتی تا تغییر کامل سیستم ادراک و حواس پنج گانه پیش رود. به عنوان نمونه سیستم شنوایی بشر در تماس با سیستم آوایی یک زبان به مرور تفاوت‏های معناساز همان زبان را فرا می‏گیرد و حساسیت خود را نسبت به سایر تغییرات فیزیکی که موجب تغییر معنا نمی‏گردند از دست می‏دهد. بدین ترتیب می‏توان ادعا کرد که حساسیت‏های شنوایی یک ایرانی با یک نفر انگلیسی به هنگام گفتگو متفاوت است. سیستم ادراک ما به سبب الزامات، ویژگی‏ها و قانونمندی‏های زبان و متناسب با احتیاجات آن ساخته و پرداخته و آموخته و در واقع تحریف می‏گردد.

اما نکته مهم برای ما در حال حاضر امر دیگری است. تفاوت پایه در دو سیستم مجموعه‏ی اعداد طبیعی و مجموعه‏ی واج‏های زبان همسان عمل نمی‏کنند و از زاویه‏ی بحث ما تفاوتی مهم و اساسی دارند: بر خلاف مجموعه‏ی اعداد طبیعی در ریاضیات، در سیستم آوایی یک زبان، تفاوت پایه در عین این که موجب برجستگی و تمایز‌گذاری میان اعضای مجموعه می‏شود ولی به تعریف رابطه‏ای نابرابر میان اعضای خود نمی‏انجامد.

در روابط پیچیده و قانونمند میان واج‏ها اساساً مفهوم "نابرابری" کوچک‏ترین معنایی نمی‏تواند داشته باشد. /a/ و /c/ از نظر صدا، نحوه‏ی نگارش، محلی که در تکواژ دارد، اجباراتی که به واج‏های پیش یا پس از خود تحمیل می‏نماید و ... با یکدیگر متفاوتند و با این حال سخن گفتن از برتری یکی بر دیگری بر اساس قواعد درونی سیستم امری فاقد معنا و پوچ است. بدین معنا اصل ضروری تفاوت در این سیستم به هیچ وجه با خود نظامی ارزشی دال بر ایجاد نابرابری میان اعضای مجموعه به همراه ندارد. در مجموعه‏ی اعداد طبیعی فرض "تفاوت پایه میان دو عضو می‌رسد به نابرابری میان دو عضو" اساس روابط میان اعضا را تعیین می‏کند در حالی که در سیستم آوایی زبان اصولا سخن گفتن از مفهوم نابرابری به حکم وجود تفاوت، بی مورد است.

حال پس از عنوان دو رویکرد متضاد به مفهوم "تفاوت" و کاربست‏های مهم آن در تنظیم روابط میان اعضای هر مجموعه، و با توجه به دو مفهوم کلیدی "تفاوت پایه" و "تفاوت پیرو" به بحث در مورد موضوع اصلی گفتار خود، نقش تفاوت و نحوه‏ی ارزیابی آن در فرهنگ و اجتماع می‏پردازیم.

می‏خواهیم ببینیم که چگونه در سیستم‏های به مراتب پیچیده‏تر مانند جامعه مفهوم تفاوت ارزیابی و ارائه می‏شود؟ آیا هر دو عضوی از مجموعه‏ی اجتماع تنها به صرف این که با یکدیگر متفاوتند، الزاما در رابطه‏ای مکمل و نابرابر قرار می‏گیرند؟ در نگاه اول می‏توان گفت در سیستم طبقه بندی متعلق به فرهنگ که یکی از راه کارهای آن تنظیم روابط میان اعضای خود است، هر دو نوع برخورد دیده می‏شود. در برخی از فرهنگ‏ها و همینطور گروه‏های انسانی کوچک‏تر، تلقی افراد و سیستم حقوقی ایشان فرض "تفاوت = نابرابری" بدیهی تلقی می‏گردد در حالی که در برخی دیگر تفاوت در عین برابری کامل میان اعضا مجموعه فهمیده می‏شود.

البته ناگفته پیداست که سیستم‏های اجتماعی و فرهنگی به مراتب پیچیده‏تر، استثنا پذیرتر و گوناگون‏تر از مدل‏های انتزاعی و اختراعی است. با این حال سعی می‏کنیم دو نمونه از دو پدیده‏ی اجتماعی و انسانی که هر کدام به تبعیت از یکی از مدل‏های بالا نظام یافته‏اند بیاوریم.

در ارتباط با مدل اول (مجموعه‏ی اعداد طبیعی) ارتش بهترین نمونه در میان گروه‏های انسانی است. در ارتش افراد از نظرگاه‏های گوناگون و بی شمار با یکدیگر تفاوت دارند: از نظر سن، وزن، قد، وابستگی قومی، میزان تحصیلات، خصوصیات اخلاقی، وضعیت تاهل، اعتقادات مذهبی و .... با این وجود در سیستم نظامی همه این اختلافات میان فردی جزو تفاوت‏های پیرو قلمداد می‏شوند و هیچکدام از آنها به تنهایی و یا با هم نظام سلسله مراتب در ارتش را سازمان نمی‏بخشند. فراسوی تمامی این تفاوت‏های طبیعی، قومی، اجتماعی، اخلاقی و غیره، در ارتش میزانی قراردادی، فرا فردی و ویژه وجود دارد که بر اساس آن میان اعضای خود همزمان تفاوت و نابرابری برقرار می‏سازد. تفاوت پایه در ارتش همان درجه‏ی نظامی افراد است.

در سلسله مراتب نظامی هر دو فردی که به لحاظ درجه‏ی نظامی از یکدیگر متفاوت باشند الزاما در رابطه‏ای نابرابر قرار می‏گیرند: یکی فرمانده و دیگری فرمانبردار است. بدین ترتیب در ارتش نیز مانند مجموعه‏ی اعداد طبیعی، ایجاد تفاوت به قصد ایجاد نابرابری میان اعضای مجموعه صورت گرفته است و رابطه‏ی برابر و یا مکمل تنها به برابری درجه و یا تفاوت آن بستگی دارد. در چنین نظامی که تفاوت پایه را تنها در رابطه‏ی نابرابر معنا می‏کند، خصوصیات دیگر افراد و توانایی‏های شخصی ایشان در درجه‏ی دوم اهمیت قرار می‏گیرد و نقش عمده و تعیین کننده‏ای در تنظیم روابط ندارد.

اما نمونه‏ای که می‏توان در جامعه‏ی انسانی بر اساس مدل دوم (مجموعه‏ی واج‏های یک زبان) ارائه کرد، مجموعه قوانینی است که تحت عنوان "حقوق بشر" تهیه شده است. در این مجموعه خواست نظام‌مند ساختن روابط میان افراد متفاوت بر پایه رابطه‏ای برابر مشهود و چشمگیر است. در تمامی بندهای اعلامیه‏ی جهانی حقوق بشر در ضمن به رسمیت شناختن تفاوت‏های انسانی و گروهی، رابطه‏ی میان افراد برابر و پایاپای تعریف می‏شود. مشخصا دو بند اول اعلامیه جهت تبیین و تعریف چنین دیدگاهی تدوین گشته‏اند و از این لحاظ از سایر بندهای آن متفاوت هستند:
"ماده‏ی ۱: تمام افراد بشر آزاد به دنیا می‏آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند. همه دارای عقل و وجدان می‏باشند و باید نسبت به یکدیگر با روح برادری رفتار کنند.

ماده‏ی ۲: هر کس می‏تواند بدون هیچ گونه تمایز، مخصوصا از حیث نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقیده‏ی سیاسی یا هر عقیده‏ی دیگر و همچنین ملیت، وضع اجتماعی، ثروت، ولادت یا هر موقعیت دیگر، از تمام حقوق و کلیه‏ی آزادی‏هایی که در اعلامیه‏ی حاضر ذکر شده است، بهره مند گردد.

به علاوه هیچ تبعیضی به عمل نخواهد آمد که مبتنی بر وضع سیاسی، اداری و قضایی یا بین المللی کشور یا سرزمینی باشد که شخص به آن تعلق دارد، خواه این کشور مستقل، تحت قیومیت یا خود مختار بوده یا حاکمیت آن به شکلی محدود شده باشد."⁴

در بند اول بر سه مفهوم آزادی، برابری و برادری تاکید شده است و در بند دوم حقوق نام برده شده در خود اعلامیه جهانی حقوق بشر را متعلق به همه‏ی افراد، از هر نژاد و رنگ و جنسیت و مذهب و ... می‏داند. بدین ترتیب می‏توان ادعا کرد که روح حاکم بر این میثاق در عین پذیرش تفاوت و گوناگونی میان انسان‏ها، تساوی طلب است.
در حقیقت از زاویه‏ی بحث ما می‏توان مهم‏ترین اندیشه‏ی مندرج در اعلامیه‏ی جهانی حقوق بشر را حفظ و پذیرش تفاوت‏ها در چارچوب رابطه‏ای برابر نامید.

حال با توجه به تمام آنچه تا کنون گفته شد اگر به نحوه‏ی برخورد فرهنگ خودمان با موضوع پیچیده‏ی تفاوت‏های انسانی نظر افکنیم متوجه خواهیم شد که گرایش اصلی در جامعه‏ی ایرانی، پیروی از مدل اول است. یعنی هر بار که در فرهنگ و جامعه‏ی ما تفاوتی میان فردی به مقام "تفاوت پایه" ارتقا می‏یابد، افراد را در رابطه‏ای نابرابر و مکمل قرار می‏دهد و تفاوت انتخابی خود را جز در رابطه‏ای نابرابر میان اعضای خویش باز نمی‏تاباند. فرهنگ اجتماعی ما از یک سو از میان تفاوت‏های بیشمار برخی را برگزیده، برجسته کرده و تا مقام "تفاوت پایه" برتری داده است و از سوی دیگر سایر وجوه تمایز را به دسته‏ی "تفاوت‏های پیرو" سپرده و بدین ترتیب اهمیت آنها را در تنظیم روابط بسیار کاهش داده است.

حال به منظور فهم مناسب‏تر رویکرد فرهنگی ما به موضوع تفاوت‏های میان فردی در ابتدا به شناسایی چند نمونه از تفاوت‏های پایه در فرهنگ‏مان و سپس به بررسی برخی از نتایج و تاثیرات چنین امری بر روابط اعضای اجتماع‏مان می‏پردازیم.

البته مطالعه‏ی ما پیرامون این مسئله تنها از زاویه دید روانشناسی سیستمیک صورت می‏پذیرد و بالطبع در همین چارچوب نیز محدود باقی خواهد ماند. با این حال از آن جایی که بحث پیرامون فرهنگ به خودی خود مطالعه‏ای اجتماعی و مربوط به گروه‏های انسانی است، تفاوت‏هایی که نیز مد نظر ما می‏باشند فرا فردی بوده جنبه‏ی جمعی به خود می‏گیرند. امری که بررسی ما را از حوضه‏ی روانشناسی فردی به زمینه‏ی فراگیرتر مطالعه‏ی روان شناختی ارتباط میان گروه‏های انسانی تبدیل می‏نماید.

تفاوت به منزله‏ی نابرابری
همانطور که پیش‏تر نیز گفتیم فرض ما این است که تفاوت در فرهنگ حاکم بر جامعه‏ی ما خود را در غالب رابطه‏ی مکمل پدیدار می‏سازد. [5] بدین معنا که هر گونه تفاوتی که در جامعه‏ی ما توسط فرهنگ رسمی و یا عرفی به عنوان معیاری مهم برای تمایز میان انسان‏ها پذیرفته شده باشد، ارتباط افراد وابسته به دو گروه را تنها در رابطه‏ای نابرابر و مکمل تبیین می‏کند. تفاوتی را که قوانین مجموعه به عنوان معیاری برای تعریف رابطه‏ی مکمل بکار می‏گیرند "تفاوت پایه" ‏نامیدیم. انتخاب تفاوت پایه توسط یک گروه، فرهنگ و یا جامعه امری دلبخواهی و قرار دادی است و می‏تواند از یک سیستم تا سیستم دیگر متفاوت باشد.

در فرهنگ ما چنین نابرابری‏ای در روابط میان انسان‏ها، هر گاه که دو گروه اجتماعی به عنوان متفاوت به رسمیت شناخته شده‏اند، مشاهده می‏شود. اکنون به چند نمونه از "تفاوت‏های پایه" در فرهنگ ایرانی نظری افکنیم.

الف) تفاوت جنسی: اولین تفاوت پایه‏ی مهم در فرهنگ ما که جامعه را به دو گروه بزرگ انسانی تقسیم کرده بر اساس تفاوت جنسی و بیولوژیک پی ریزی شده است. برای آن که در جامعه تفاوتی در مقام و مرتبه‏ی تفاوت پایه ظاهر گردد ‏باید خود را تا آنجا که مقدور است از خلال تمامی پدیده‏ها و در تمامی شئون زندگی به نمایش بگذارد و همواره حضورش را به نوعی اعلام بدارد. در جامعه‏ی ما تفاوت میان دو جنس آنچنان مهم و اساسی تلقی گشته که خود را در شکل ظاهر (نحوه‏ی پوشش، آرایش و ظاهر شدن در اجتماع و حتی محیط خانه)، در نحوه‏ی رفتار (طرز نگاه، تن صدا، طریقه‏ی حرف زدن، لبخند زدن، راه رفتن، نشستن و ...)، در نقش اجتماعی (حرفه و مشاغلی که هر کدام از دو جنس می‏توانند یا نمی‏توانند در جامعه برعهده بگیرند)، در درون خانواده (وظایف متفاوت و متقابل مرد و زن در برابر یکدیگر در امور مربوط به داخل و یا خارج از خانه)، در نحوه‏ی اجرای شعائر مذهبی (بخصوص شعائری که جنبه‏ی گروهی دارند)، در نحوه تربیت فرزندان (تفاوت در نحوه‏ی پوشش، در آنچه می‏توان یا نمی‏توان انجام داد، در انتظاراتی که از ایشان می‏رود و ...) و غیره نشان می‏دهد. تفاوت پایه بر مبنای جنسیت در جامعه‏ی ما تا بدان حد اهمیت دارد که هر گونه تفاوت دیگری در برابر آن رنگ می‏بازد و در رابطه‏ی میان زن و مرد در حد تفاوت پیرو تنزل می‏یابد.

با این وجود چنین تفاوتی در عین آن که می‏توانست چنین برجسته، اساسی و حاضر در اجتماع باشد، به نابرابری در رابطه‏ی زن ومرد نینجامد و در نتیجه از مدل دوم (تفاوت در عین برابری) در تنظیم روابط پیروی نماید. اما در فرهنگ ما چنین تفاوتی به محض آن که به عنوان تفاوت پایه شناسایی و اعلام می‏گردد زن و مرد را در رابطه‏ای مکمل و نابرابر قرار می‏دهد. رابطه میان دو مفهوم تفاوت پایه و نابرابری در فرهنگ ما چنان پیوسته و یکسان پنداشته می‏شود که در استدلال و شیوه‏ی فهم مسائل به سادگی می‏توان از یکی به آن دیگری رسید. به عنوان نمونه در رابطه‏ی زن و مرد در فرهنگ ما خیلی آسان می‏توان چنین استدلال کرد: "زن و مرد با یکدیگر متفاوتند در نتیجه برابر نیستند."

با این حال حکم اعتباری اول و نتیجه گیری‏ای که در پی آن می‏آید در همه‏ی فرهنگ‏ها بدیهی و مسلم پنداشته نمی‏شود. به عنوان نمونه در جامعه‏ی سوئـدی در عین این که تفاوت میان زن و مرد مورد تایید و حتی تاکید است موجب نابرابری میان این دو در پهنه‏های گوناگون حیات اجتماعی نیست.

بنابراین در فرهنگ ما پس از به رسمیت شناختن، اعلام و برجسته نمودن تفاوت زن- مرد بر اساس جنسیت، در قدم و نوبت دوم و به مثابه نتیجه‏ی خود خواسته و بلافصل فرض اول، حکم نابرابری میان دو جنس در سطوح گوناگون اجتماع همزمان صادر و توجیه می‏شود. نابرابری در درجه‏ی نخست خود را در قوانین حقوقی (جزایی و مدنی) نشان می‏دهد. زن تنها به موجب تعلق‏اش به گروه جنسیتی زنان در بسیاری از عرصه‏ها در برابر قانون از حقوق پایین‏تری برخوردار است. او همچنین برای مشارکت در پهنه‏ی زندگی اجتماعی، استفاده از اماکن عمومی و به طور کلی تمامی آن اموری که به فضای عمومی در فرهنگ ما مربوط می‏شود با محدودیت‏های به مراتب بیشتری روبرو است.

این محدودیت‏ها به ویژه هنگامی شدت می‏یابند که زن در رابطه با جنس دیگر یعنی مرد قرار می‏گیرد چنانکه حتی در استفاده از ابزارهای ارتباطی عمومی و یا خصوصی نیز کار برای او دشوارتر است. از میان این ابزارها زبان به مثابه مهم‏ترین و در عین حال شخصی‏ترین وسیله‏ی ارتباط فرد با محیط خارج، امکانات خود را به گونه‏ای نامتساوی میان دو جنس تقسیم نموده است. زنان در بکارگیری زبان و استفاده از امکانات گوناگون آن در ارتباط و روابط جمعی و یا میان فردی از تسهیلات کمتری برخوردارند. به عنوان نمونه می‏توان گفت که در زمینه‏ی گفتگو در باره‏ی مسائل جنسی در ملاء عام و حتی در غالب گفتمانی کلی و فرهنگی (چه رسد به بیان تجربیات و احساسات خصوصی) تقریبا هیچ گونه امکانی در جامعه برای زن در نظر گرفته نشده است. بی دلیل نیست اگر در تمام تاریخ صد ساله‏ گذشته‏ی جامعه و فرهنگ ما جز یک نمونه (فروغ فرخزاد و به ویژه در سه کتاب اول خود) هیچ زنی در باره‏ی این بخش مهم از زندگی عاطفی و اجتماعی خود سخن قابل ملاحظه‏ای نگفته است.

ب) تفاوت سنی: تفاوت سنی هر چند در فرهنگ ما به اهمیت تفاوت جنسی نیست ولی یکی دیگر از تفاوت‏های پایه مهم محسوب می‏شود. این تفاوت در فرهنگ ما، با تقسیم انسان‏ها به گروه‏های سنی مختلف، افراد متعلق به گروه‏های گوناگون را در رابطه‏ای نابرابر قرار می‏دهد. البته در این مورد اصل نابرابری بیش از آن که جنبه‏ی حقوقی داشته باشد (هر چند جنبه‏ی حقوقی هم دارد) ویژگی عرفی دارد. این موضوع به خصوص در میان دو گروه بالغ و کودک نمایان می‏شود. در ارتباط میان کودک-بالغ مجموعه قواعد و ارزش‏های اجتماعی که در فرهنگ ما موجب ایجاد رابطه‏ی مکمل می‏گردند تحت عنوان عمومی "ادب" و "احترام به بزرگ‏تر" قابل شناسایی است.

از زاویه نگاه ما، مهم‏ترین کارکرد مجموعه‏ی "احترام کوچک‏ به بزرگ‏"، مستقیما در رابطه قدرت میان این دو موثر است و به رابطه‏ی نابرابر کودک-بالغ از لحاظ قدرت جسمانی، نابرابری در اظهار نظر شخصی، ابتکار عمل، متحقق ساختن خواست‏های فردی را نیز اضافه می‏کند. در واقع در خیلی از موارد صرف تفاوت سنی تکلیف به حق بودن یک شخص و به خطا بودن شخص دیگر را روشن می‏کند. گاه حتی بالغ تنها با تکیه بر سن افزون‏تر خویش، خود را از اقامه دلایل منطقی برای تحمیل خواسته‏اش به کودک معاف می‏داند و فقط تکرار حکم "باید به حرف بزرگ‏تر از خود گوش داد" را کافی می‏شمرد. در این رابطه‏ی مکمل گاهی قدرت عمل فردی، خواسته‏های شخصی و فردیت کودک تا بدان جا خوار و بی اهمیت جلوه داده می‏شوند که استفاده از ضمیر اول شخص "من" برای کودکان دشوار و حتی ناممکن می‏گردد. [6]

بدین ترتیب رابطه‏ی کودک-بالغ (و در نهادی‏ترین حالتش یعنی در رابطه‏ی فرزند-والد) با تقسیم قدرت به طور نابرابر و تبعیت بی چون و چرای کودک از بالغ مشخص می‏شود. بیش‏ترین نابرابری در تقسیم قدرت میان بالغ و کودک، در رابطه‏ی والدین (به خصوص پدر) با کودکان‏شان به چشم می‏خورد. در این مورد بازتاب این نابرابری (که خود را به ویژه در سیطره‏ی کامل و تقریبا مطلق پدر بر کودک نشان می‏دهد) را می‏توان در قوانین کیفری نیز مشاهده کرد. [7] همینطور از آنجایی که بر اساس تفاوت پایه‏ی جنسی، مرد برتر از زن قرار می‏گیرد، پدر نیز در رابطه با فرزندانش از حق بیشتری نسبت به مادر برخوردار است.

ج) تفاوت اعتقادی یا قومی: می‏دانیم که لااقل در تاریخ معاصر ایران وابستگی اعتقادی و یا تعلق افراد به بعضی از اقوام و اقلیت‏ها سدی جدی در شرکت تمام عیار ایشان در حیات اجتماعی و سیاسی کشورشان بوده است. صرف زاده شدن در میان پیروان یکی از ادیان رسمی ولی در اقلیت کشور، فرد را به شهروند دسته دو تنزل می‏دهد. خود این امر که در ایران از زمان پیدایش قانون اساسی و مجلس ملی همیشه اقلیت‏های مذهبی - خواسته یا ناخواسته - مجبور بوده‏اند که نمایندگان ویژه خود را داشته‏ باشند به خودی خود نشانی از تعمیق و اعلام تفاوت اعتقادی به مثابه معیاری برای جدایی میان انسان‏ها بوده که در مراحل بعد تبدیل به نابرابری در عرصه اجتماعی و تعمیم و تثبیت تفاوت در زمینه‏ی حقوق مدنی و شهروندی گشته است.

مثلاً هیچگاه فردی مسیحی نمی‏تواند نماینده اول تهران شود و حتی نمی‏خواهد به نماینده‏ای رای دهد که هر چند خود را با او به لحاظ برنامه سیاسی و اجتماعی نزدیک‏تر می‏یابد ولی به لحاظ اعتقادی به گروه او تعلق ندارد چرا که اکثریت نمایندگان جامعه از آنجایی که به گروه اعتقادی اکثریت تعلق دارند نه خود را نماینده‏ی این اقشار می‏دانند و نه دفاع از حقوق ایشان را جزو وظایف خود تلقی می‏کنند. بدین ترتیب با ایجاد تفاوت پایه اعتقاد مذهبی، به لحاظ سیاسی هر گونه مشارکت در پروژه‏های فراگیر ملی و اجتماعی در جامعه‏ی ما، از ایشان سلب شده است. نمایندگان و شهروندان متعلق به گروه‏های اقلیت دینی تنها حق می‏یابند تا به حل و فصل مسائل درون گروه خود بپردازند و از مشارکت مستقیم در برنامه‏های وسیع‏تر و همه جانبه‏تر محروم می‏گردند. بدین وسیله بار دیگر برقراری تفاوتی پایه از یک سو موجب تشکیل گروه‏های اجتماعی و از سوی دیگر باعث نابرابری در تقسیم قدرت و امکانات می‏گردد. [8]

پانوشت:
¹ داستان تاریکخانه اثر صادق هدایت نمونه‏ی خوبی از این مورد است. همینطور این شعر از سهراب سپهری:

" (...) و غم اشاره‏ی محوی به رد وحدت اشیاست. / -خوشا به حال گیاهان که عاشق نورند / و دست منبسط نور روی شانه‏ی آنهاست. / - نه، وصل ممکن نیست، / همیشه فاصله‏ای هست. (...) " (سهراب سپهری، هشت کتاب، کتابخانه‏ی طهوری، ۱۳۶۳، ص ۳۰۷ و ۳۰۸.)

[2] در واقع یکی از دلایل مهم این امر که گروهی از روان پریشان (psychotiques) در بکارگیری زبان دچار مشکل هستند و گاه حتی دست به خلق کلمات جدید می‏زنند به همین رشد ناکافی دستگاه روانی و نبود مرزی قاطع میان دنیای درون و بیرون برمی‏گردد.

[3] این دو شماء و مقایسه میان آنها فقط به منظور طرح و فهم بهتر موضوع انتخاب شده‏اند و هدف دیگری ندارند.

[4] شیرین عبادی، تاریخچه و اسناد حقوق بشر در ایران، انتشارات روشنگران، ۱۳۷۳، ص ۱۴۴.

[5] به طور خلاصه دو مفهوم رابطه‏ی مکمل و برابر در روانشناسی سیستمیک را می‏توان چنین تعریف کرد:
ارتباط برابر: در ارتباط برابر طرفین در حالت مساوی در مقابل یکدیگر قرار گرفته و رابطه‏شان مانند فرد در مقابل آینه می‏باشد. در این حالت تفاوت‏های مابین دو نفر به حداقل می‏رسد.

ارتباط مکمل: در ارتباط مکمل، رابطه بر اساس تفاوت مابین دو نفر است که شکل می‏گیرد. در این صورت تفاوت‏ها به حداکثر ممکن رسیده و معمولا یکی در موضع بالا و دیگری در موضع پایین قرار دارد.

[6] در این رابطه فیلم "مشق شب" عباس کیارستمی بسیار گویا و آموزنده است.

[7] اشاره به ماده‏ی ۲۲۰ قانون مجازات اسلامی که مطابق آن اگر پدر یا جد پدری فرزند نابالغ خود را بکشد از قصاص معاف است. و یا مثلا در قوانین مدنی که مربوط به طلاق زن و شوهر و تعلق کودکان به پدر و یا مادر می‏شود، بیش از هر امری و در درجه‏ی نخست حق پدر در مورد فرزند در نظر گرفته شده است تا صلاحیت زن و مرد و یا خیر و صلاح خود کودک.

[8] این موضوع به قدری در عرف فرهنگی ما ریشه دوانده و مسلم تلقی می‏شود که به صرف بروز و مشاهده‏ی تفاوتی میان فردی، افراد خود را در رابطه‏ای نابرابر تصور می‏کنند و در نتیجه در صدد برمی‏آیند که در صورت امکان برتری خود را در آن زمینه‏هایی که فرهنگ از پیش تکلیفش را معین نساخته است متحقق سازند. برای مثال حتی تفاوت‏های کوچک جغرافیایی موجب رقابت و پیدایش حس برتری جویی می‏گردد. این موضوع که فرد ترک باشد یا فارس، در شمال ایران به دنیا آمده باشد یا جنوب، حتی این که مثلا تبریزی باشد و یا اهل اورمیه، کرد سنندج باشد یا کرمانشاه، به خودی خود در افراد احساس خصومت و حس برتری طلبی را برمی‏انگیزاند چرا که تفاوت تنها در رابطه‏ای مکمل، نابرابر، جنگ قدرت تعریف و فهمیده شده است.

این مطلب پیش از این در سایت رادیو زمانه درج شده است.

زبان عمومی ما تابع قواعدی است که کدها، ارزش‌ها و «ادب اجتماعی» حکم می‌کنند. در این حالت اغلب نوع گفتگوها قرار دادی است و طرفین گفتگو معمولاً وارد ویژگی‌های زندگی داخلی خویش و یا دیگری نمی‌گردند. «زندگی داخلی» را از این نظرگاه می‌توان به دو بخش تقسیم نمود:

۱) درونیات و حالات روحی افراد: فرد در فضای عمومی و با کسانی که رابطه‌ی نسبی یا سببی نزدیک ندارد (همسایه‌ها و اهل محل، همکاران، آشنایان و خویشاوندان دورتر و غیره) از هر گونه صحبتی که به احوال درونی، مشکلات روحی، احساسات و عواطف او مربوط شود، پرهیز می‌کند.

۲) اطلاعات مربوط به حریم خانه و خانواده: همچنین در فضای عمومی از گفتگو پیرامون هر آن چه به درون خانه و مسائل آن مربوط شود دوری می‌شود^۱.

در یک کلام می‌توان گفت که در این حالت اجتماع محل بروز خود و فردیت اشخاص نیست و گاه حتی بیان صریح و بی‌آلایش علایق و خواسته‌های فردی به خودخواهی و خودشیفتگی تعبیر می‌شود. در چنین مواردی تنها صرف عمل از خویش سخن گفتن، فرد و جمع، هر دو را در وضعیتی نامناسب و پیش‌بینی نشده قرار می‌دهد و از آن جایی که در این قبیل فرهنگ‌ها امر پیش‌بینی نشده، به خودی خود خارج از قاعده تلقی می‌شود، نوعی نابهنجاری رفتاری قلمداد می‌گردد.

در همین چارچوب می‌توان همچنان به پدیده «تعارف» اشاره داشت. تعارف در فرهنگ ما در واقع زیر مجموعه‌ای از مجموعه‌ی ادب اجتماعی محسوب می‌شود و گونه‌ای رفتار زبانی (comportment verbal) است که فرای امیال واقعی و درونی افراد انجام می‌پذیرد. در چنین وضعی، نکته‌ی مهم برای ما این است که امیال و امکانات واقعی افراد نقشی در این میان برعهده ندارند و ایشان تنها از قواعد ادب اجتماعی تبعیت می‌کنند^۲.

در زبان فارسی می‌توان از دیدگاه روان‌شناسی ارتباط (systémique) که به بررسی ارتباط (communication) و نحوه برقراری آن میان انسان‌ها می‌پردازد، تقسیم‌بندی‌های دیگری نیز علاوه بر فضای عمومی و خصوصی برقرار کرد. دو گونه از این تقسیم‌بندی‌ها که به نظر ما مهم‌تر از بقیه هستند، یکی بر اساس جنسیت (زن و مرد) و دیگری بر مبنای سن (کودک و بالغ) صورت پذیرفته است.

بی‌دلیل نیست اگر در جامعه‌ی ما می‌توان به راحتی از دو زبان گوناگون و متفاوت زنانه و مردانه سخن گفت. زنان ما بین خود و نسبت به اجتماع مردان به مراتب از زبانی عاطفی‌تر، خصوصی‌تر و (در مورد مسائل جنسی) حتی صریح‌تری برخوردار هستند. مردان با یکدیگر در مورد مسائل خصوصی یا اصلاً سخن نمی‌‌گویند یا به ندرت می‌گویند؛ زبانشان رسمی‌تر است و موضوعات مورد گفتگو بیشتر به کار، اوضاع اجتماعی و مسائل عمومی زندگی مربوط می‌شوند.

مسائل جنسی در زبان مردانه، معمولاً به خود طرفین گفتگو مربوط نمی‌شود و به شخص سومی که حضور ندارد، بر می‌گردد. در مواردی نیز که مشخصاً به خود شخص مربوط می‌شود، در اغلب موارد به روابطی تعلق دارد که یا به کل در آن‌ها و از همان ابتدا هیچ نوع احساس عاطفی وجود نداشته (مثلاً رابطه با روسپی) و یا رابطه در حال حاضر از ارزش چندانی برخوردار نیست.

با این حال بخش بزرگی از زبان جنسی مردانه فقط به لطیفه‌ها و داستان‌های جنسی و یا سخنان رکیک محدود می‌شود. نوع و بار ارزشی اصطلاحات جنسی که در اختیار زبان مردانه قرار دارد، به تنهایی مانع از هرگونه ارتباط کلامی نزدیک میان افراد است. این واژه‌ها به دلیل تعلق‌شان به حوزه‌ی سخنان مستهجن و رکیک نمی‌توانند در مورد روابط جنسی‌ای که برای فرد بار عاطفی دارند یا به رابطه‌ای واقعی و نسبی (زن و شوهر) مربوط می‌شود، مورد استفاده قرار بگیرند.

اساساً این حوزه از زبان جنسی رسماً و به کل در اختیار مردان است؛ هر چند زنان نیز در میان خود و اغلب به حالت شوخی از این لغات استفاده می‌کنند. (خصوصاً پیرزنان در این زمینه از آزادی کلام بیشتری برخوردار هستند) با این حال هیچ گاه در ملاء عام آن‌ها را به کار نمی‌بندند.

فقیرترین حوزه‌ی واژگانی به رابطه‌ی میان زن و مرد تعلق دارد. این محدودیت به ویژه خود را در حوزه‌ی تمامی آن واژه‌هایی نشان می‌دهد که به رابطه‌ای نزدیک و خصوصی مربوط می‌شود. زن و مرد اگر با یکدیگر رابطه جنسی (زن و شوهر) و یا نسبی (پدر، مادر، خواهر و برادر) نداشته باشند، باید در زبان همیشه در فضای عمومی باقی بمانند.

باقی ماندن در فضای عمومی بدین معنا است که نمی‌توانند به هیچ وجه پیرامون اموری که از دور و یا نزدیک با زندگی خصوصی و به ویژه عاطفی آنان در ارتباط قرار می‌گیرد، سخن بگویند. این محدودیت در ارتباط، به ویژه خود را در حوزه‌ی مسائل جنسی بروز می‌دهد.

می‌توان به جرأت گفت که در زبان فارسی هیچ کلمه جنسی‌ای وجود ندارد که به راحتی بتوان در رابطه‌ی میان مرد و زن به کار گرفت. چرا که اساساً هیچ لغتی برای استفاده در چنین رابطه‌ای خلق و در نظر گرفته نشده است. بدین ترتیب زبان به گونه‌ای تنظیم گشته که گویی ظاهراً هیچ ضرورتی در دنیای خارج ایجاب نمی‌کرده است که دو جنس در مورد این قبیل مسائل با یکدیگر سخن بگویند.

می‌توان گفت که در زبان فارسی (لااقل آن چه امروز به نام زبان فارسی می‌شناسیم و به کار می‌بندیم) زبان میان زن و مرد از سایر حوزه‌ها قراردادی‌تر است. خود همین امر به تنهایی مانع بروز ویژگی‌های شخصی و رشد فردیت در رابطه زن و مرد می‌گردد. تصنعی و فرافردی بودن زبان مابین زن و مرد، به خودی خود، مانعی بر سر راه شناخت متقابل میان دو جنس است و ما را در رابطه با زبان با معضل پیچیده و هم‌زمان متناقضی مواجه می‌سازد: چگونه زبان که در نفس خود وسیله برقراری ارتباط است، می‌تواند به سدی بر راه آن تبدیل شود؟ برای پاسخ به این پرسش باید به یکی دیگر از مکانیسم‌های مهمی که در زبان فارسی عمل می‌کند، بپردازیم.

بیان «محتوا» (در معنای سیستمیک آن) در زبان فارسی (خصوصاً در فضای عمومی و یا در رابطه‌ی میان زن/مرد، و کودک/بالغ) همراه است با پیروی از قواعد خاصی که مستقیماً به خود محتوا ارتباطی نداشته وظیفه‌شان تنها تنظیم رابطه‌ی میان دو نفر است. بدین ترتیب زبان در فضای عمومی و در اغلب موارد نقشی به مراتب مهم‌تر از رد و بدل کردن پیام و محتوا بر عهده می‌گیرد و در درجه‌ی نخست وظیفه‌ی خود را سامان دادن به کم و کیف رابطه و از این راه، حفظ مناسبات اجتماعی و پاسداری از ارزش‌های گروهی می‌داند.

هدف از پیروی از کدهای زبانی خاص که در میان برخی گروه‌های اجتماعی (اعم از سیاسی، نهادهای اداری، مذهبی و غیره) رایج هستند، برقراری و حفظ پیوسته ارزش‌های گروهی و در نتیجه جلوگیری از پیدایش حوزه‌های زبانی فردی و گوناگون است. اگر مثلاً در یک مکان «برادر» گفته می‌شود و در مکان دیگر «رفیق»؛ اگر در یک موقعیت از ضمیر «تو» استفاده می‌شود و در موقعیتی دیگر از ضمیر «شما»؛ اگر حتی لحن و ریتم صدا با توجه به شرایط و به حکم و خواست موقعیت تغییر می‌یابد، همه و همه نشان‌گر حضور فعال و کنترل بیرونی ارزش‌های جمعی بر روابط فردی هستند.

فرمول‌هایی که غالباً در رابطه با والدین، کودک، همسر، دوست، همکار، رییس یا مرئوس به کار گرفته می‌شوند، از یک سو جایگاه قراردادی و اجتماعی دو نفر در رابطه را معین می‌کنند و از سوی دیگر حصار و محدوده‌ای نیز برای رابطه قائل می‌گردند که نمی‌توان از آن پا فراتر نهاد. در چنین شرایطی همه امور به گونه‌ای پیش می‌روند و عمل می‌کنند که گویی این فرد نیست که ارتباطاتش را با دیگران سامان می‌دهد؛ بلکه این قراردادهای زبانی هستند که از پیش و بدون دخالت فرد، نوع و کم وکیف ارتباط را ساخته پیکر می‌دهند و از این طریق محدوده‌اش را تعیین می‌کنند.

در چنین موقعیتی هر گونه محتوا و رفتار زبانی که قواعد و مناسبات اجتماعی فرافردی زبان و در نتیجه نوع قراردادی رابطه را نادیده بگیرد، هم به فرد احساس ناخوشایند و ناراحت‌کننده‌ای می‌دهد و هم می‌تواند از طرف شخص مقابل، به نوعی تجاوز به حریم خصوصی او و یا اعمال نوعی خشونت زبانی تعبیر شود.

در رابطه‌ی میان کودک - بالغ (که در جامعه‌ی ما مانند بسیاری از جوامع دیگر به رابطه‌ی فرودست و بالادست شبیه است) به ویژه این کودک است که از همان ابتدا و تحت عنوان ادب، مجبور به پیروی از قواعد بسیار خاص و متعددی در رابطه است. در چنین حالتی امیال و تمایلات درونی وی از همان کودکی و به نفع قواعدی جبری، نادیده گرفته شده و حتی سرکوب می‌شوند.

البته باید این نکته را از نظر دور نداشت که آموزش ادب و احترام به دیگری، به خودی خود امری ضروری است و در روند اجتماعی شدن کودک نقشی مهم بر عهده دارد؛ با این حال در خیلی از موارد بین ابراز تمایلات درونی کودک و بی‌احترامی به بزرگ‌تر، فرق گذاشته نمی‌شود. چنان چه هر بار که میل کودک در تضاد با میل والدین قرار ‌گیرد، کودک را به حکم «حرف‌شنوی از نظر بزرگ‌تر» مجبور به اطاعت کنیم، از همان ابتدای زندگی، هر گونه فردیت و تشخص را از او دریغ می‌داریم.

ابراز مخالفت کودک را نمی‌توان همیشه حمل بر بی‌ادبی نمود. از طریق گفتن «نه» است که کودک قادر می‌شود «من» خود را از «من» دیگری متمایز کرده به آن استحکام و قوت بخشد. با این کار، کودک در واقع تمایلات درونی خویش را در ابتدا کشف می‌کند و سپس با به مرحله‌ی آزمایش گذاردن آن اعتماد به نفس می‌یابد.

در غیر این صورت، زبان دیگر نه تنها نمی‌تواند جایگاه تبلور فردیت و ویژگی‌های درونی انسان باشد؛ بلکه در حد وسیله‌ای برای پیوستگی و همبستگی با گروه، حتی بازدارنده‌ی آن نیز محسوب می‌شود^۳. کاهش تفاوت‌های فردی توسط نوع ویژه‌ی به‌کارگیری زبان در فرهنگ ما خود را به خصوص با بی‌اهمیت تلقی کردن روان‌شناسی (که هدفش در درجه اول کشف و بروز فردیت است) و تقبیح فردگرایی (که در فرهنگ ما غالباً فقط در معنای «خودخواهی» به کار برده می‌شود) نشان می‌دهد.

بدین ترتیب ابراز و اصرار بر خواسته‌های فردی نه تنها مهم و مثبت تلقی نمی‌شوند؛ بلکه به سبب اخلال در مناسبات میان‌فردی در نهایت باعث نارضایتی خود شخص می‌گردد. در چنین نوع ویژه‌ای از رفتار زبانی، تنظیم رابطه از بیان محتوا مهم‌تر تلقی می‌گردد.

دو تحول عمده در زبان‌های اروپایی در قرن بیستم تغییری اساسی و تعیین کننده در نحوه شکل گیری ارتباطات و صورت بندی آنها داشته است. در این جوامع قواعد اجتماعی به نفع بروز فردیت در زبان کنار زده شده‌اند و زبان به مهم‌ترین وسیله برای ابراز و رشد تفاوت‌ها تبدیل گشته است.

الف) پیدایش زبان واحد
منظور از زبان واحد، زبانی است که کم و بیش همه افراد با تعلقات اجتماعی گوناگون و در مراتب اجتماعی مختلف (کودک، بالغ، زن، مرد، رییس، مرئوس، دوست هم‌جنس، دوست جنس مخالف و غیره) و در شرایط متفاوت (فضای عمومی‌ و فضای خصوصی) بتوانند از آن به لحاظ فرم، یکسان بهره برند.

کشف اهمیت ارتباط (communication) و مکانیزم‌های گوناگون آن و همچنین نقشی که در سلامت روانی فرد بازی می‌کند، از جمله دست‌آوردهای بزرگ غرب در این قرن است. خود تحول معنایی واژه‌ی Communication در زبان‌های اروپایی به خوبی جهت‌گیری فکری جدید این جوامع را در حال حاضر نشان می‌دهد.

در عصر کنونی یکی از شاخه مهم روان‌شناسی که پس از جنگ دوم جهانی به شکلی مدون و دقیق پدید آمده و روز به روز بر اهمیت آن نیز افزوده گشته است، روان‌شناسی ارتباط نام دارد که در درجه اول به قواعد حاکم بر ارتباط و اختلالات روحی ناشی از آن می‌پردازد.

بر اساس داده‌های نظری روان‌شناسی ارتباط، اولین نقش زبان قبل از هر امر دیگری ایجاد ارتباط و پیام رسانی است. لذا تمام کوشش‌ها باید صرف این مهم گردد که فرد بتواند به بهترین وجه ممکن از زبان برای بروز خویش و خلق فردیتش استفاده بنماید. کشف این نکته که از همان لحظه‌ی تولد ارتباط نقش درجه اول و مهمی در سلامت انسان بازی می‌کند^۴، موجب گشت تا مطالعاتی جامع و دقیق بر روی جنبه‌های کاربردی (Pragmatique) زبان به عمل آید.

با اهمیت روزافزون ارتباط در جوامع غربی، بسیاری از حصارها و قراردادهای زبانی گذشته ،رو به زوال و نابودی نهاد و به تدریج زبان روزمره و نسبتاً واحدی به وجود آمد که در حال حاضر همه‌ی افراد جامعه می‌توانند به طور یکسان از آن استفاده کنند.

زبانی که در گذشته در حوزه‌های گوناگون با ضوابط مختلف به کار گرفته می‌شد، به مرور و کم و بیش فرمی یک‌دست یافت و تبعیضاتی را که در گذشته جنسیت، سن، مرتبه‌ی اجتماعی، طبقه‌ی اجتماعی و غیره در کاربرد زبان و در نتیجه در میان انسان‌ها ایجاد می‌کردند، روز به روز کم‌رنگ‌تر گشت و در بعضی از زمینه‌ها حتی به کل از میان رفت^۵. این در حالی است که مثلاً در زبان فارسی بنا به موقعیت، شرایط سنی، جنسیت، مقام اجتماعی و غیره، فرم و ساخت بیرونی زبان تغییر کرده در هر کدام از این حالت‌ها از قواعد خاص و متفاوتی تبعیت می‌کند و حوزه‌ی اختیارات فرد را مطابق با شرایط تغییر می‌دهد.

بدین ترتیب زبان به ابزاری مانند وسایل نقلیه عمومی تبدیل می‌گردد که در تملک شخص نیست و زیر نظارت گروه اداره می‌شود. در نتیجه در زبان فارسی ما با سیستم‌های گوناگونی طرف هستیم که رابطه را به شکل‌های مختلف سازمان می‌دهند و در نتیجه به طور مستقیم بر محتوا تأثیر می‌گذارند.

در زبان‌های اروپایی چنین مرزهایی در رابطه به شدت تخفیف یافته‌اند و انسان اروپایی در گفتگو با افراد مختلف (پدر، مادر، فرزندان، همسر، دوستان و حتی در برابر وزیر و شخص اول مملکت) تقریباً به لحاظ فرم، نوع واژگان و نحوه‌ی به‌کارگیری‌شان، به گونه‌ای یک‌سان و همانند از زبان استفاده می‌کند.

ب) به‌کارگیری زبان خصوصی در فضای عمومی
زبان خصوصی که در گذشته فقط در چار چوب محیط خانوادگی و در صمیمیت میان افراد مجال خود نمایی می‌یافت، رفته رفته به درون فضای عمومی و روابط اجتماعی و حتی رسمی رخنه نمود. به مناسبت رخنه یافتن زبان خصوصی در فضای عمومی، «فردیت» افراد سرانجام راهی برای بروز جلوه ی خود در اجتماع یافت و بیان احساسات شخصی، عقاید فردی و عواطف درونی، حتی در میان افرادی که با یکدیگر نزدیک و یا صمیمی نبودند، امری کم و بیش عادی قلمداد گشت. چنان که اگر در گذشته بیان هر آن چه خصوصی، فردی، عاطفی و درونی بود، تحت کنترل مداوم قراردادها و موازین اجتماعی قرار می‌گرفت و بروز نابهنگام آن‌ها در موقعیتی پیش‌بینی نشده، نوعی نابهنجاری رفتاری تصور می‌شد، امروزه پایبندی بیش از حد به ضوابط و خودداری از بروز خواسته‌ها و امیال فردی در روابط، می‌تواند برحسب مورد، نشانه‌ی سردی، شرم و خجولی بیش از حد، مشکل روانی، نارسایی در رشد بهنجار شخصیت و یا لااقل سطحی بودن شخصیت فرد تلقی شود.

بدین ترتیب سخن گفتن از مسائل و مشکلات شخصی، احساسات و عواطف درونی، افکار و اعتقادات فردی در روابط کاری، اجتماعی و حتی در رسانه‌های گروهی و دسته‌جمعی که همگی راه‌های گوناگون بروز «فرد» در یگانگی و تفاوت‌هایش هستند، امری طبیعی است و تقویت و رشد آن، مهم و اساسی تلقی می‌شود. آن چه امروز در انسان اروپایی، وحشت و احساس خطر را بیدار می‌نماید، یک‌گونگی عقاید، هم‌سانی در رفتار و تبدیل شدن به توده‌ای هم‌سان و یک پارچه است.

فردیت شخص در هر شکل و با هر محتوایی باید بتواند تا خود را در تمامی ارکان و شئون اجتماعی باز بتاباند و همین طور از سوی نهادهای اجتماعی به رسمیت شناخته شود. هر اندازه هم که واقعیت اجتماعی این جوامع هنوز از چنین هدفی فاصله بسیار داشته باشد، لااقل می‌توان به جرأت گفت که ایجاد زمینه جهت رشد فردیت انسان‌ها به عنوان یکی از آرمان‌های زندگی جمعی پذیرفته شده است.

اگر در جامعه‌ی ما، کودکان و فرزندان‌مان در تمام دوره دبستان خود را موظف می‌یابند تا به هنگام سخن گفتن با معلمان و مسئولان تربیتی‌شان از ضمیر «ما» استفاده بکنند، کودکان اروپایی از همان ابتدا فرا می‌گیرند چگونه با ضمیر «من» عقاید و احساسات گوناگون و متفاوت خویش را بازگو نمایند^۶.

زبان را در درجه اول ابزاری دانستن در خدمت حفظ مراتب اجتماعی، تعیین حدود افراد و جایگاه‌شان در رابطه، در واقع یعنی تحمیل ارزش‌های جمعی بر فرد. بدین ترتیب از خلال زبان ارزش‌های جمعی همه جا در روابط انسانی حضور یافته، منش، احساسات و رفتارهایشان را تحت کنترل و نظارت در می‌آورد و سپس به نوبه‌ی خود رشد فردیت را دشوار و گاه حتی ناممکن می‌سازد.

وقتی زبان زیر مهمیز کدها و سلطه‌ی ارزش‌های جمعی عمل می‌کند، انسان‌ها در رفتار زبانی-اجتماعی‌شان به‌ یکدیگر شبیه‌تر می‌شوند. در گیر و دار زندگی اجتماعی، افراد گوناگون و منش‌های متفاوت اجباراً به یک نحو رفتار می‌‌کنند و به ندرت فرصت این را می‌یابند تا خویشتن‌شان را در آن چه واقعا هستند، به دیگران بشناسانند. بدین سان تفاوت‌های واقعی در پس شباهت‌های ظاهری مخفی و به مرور مدفون می‌گردد.

بدین ترتیب اگر در غرب از یک سو در فرم و رویه‌ی بیرونی زبان که به امر رابطه‌ی میان افراد مربوط می‌شود، نوعی یک‌دستی و هم‌گونی ایجاد گشته، از سوی دیگر در مورد آن چه محتوا نامیدیم، تفاوت و گوناگونی مهم انگاشته شده و تشویق می‌گردد. گویی نوعی رابطه‌ی دیالکتیکی میان رویه‌ی بیرونی و درونی، میان رابطه و محتوا در زبان وجود دارد به طوری که یک‌دستی و هم‌گونی در یک سر معادله موجب ناهم‌گونی و ایجاد تفاوت در سر دیگر آن می‌گردد.

از یک سو هم‌گونی در رویه‌ی بیرونی و ظاهری کلام (که در درجه‌ی اول به امر تنظیم رابطه مربوط می‌شود) به فرد امکان می‌دهد تا گفتمان خود را بر مبنای انتخابی فردی و متفاوت با دیگران استوار سازد و از سوی دیگر، تغییر رویه‌ی بیرونی زبان با توجه به موقعیت و شرایط، موجب یک‌دستی در گفتمان و قراردادی گشتن محتوای مبادلات زبانی می‌گردد.

در فرهنگ‌های غربی نابودی بخش عظیمی از کدهای اجتماعی در کاربرد زبان موجب پیدایش گفتمان فردی و بروز فردیت از خلال زبان شده است. فرایند تفرد در زبان یعنی آن که زبان به عنوان وسیله‌ی ارتباط به تملک شخص درآید. برای فهم روشن تفاوت میان این دو نوع زبان (از یک سو زبانی که تحت حاکمیت قواعد مشخص و نظارت ارزش‌های بیرونی به کار گرفته می‌شود و از سوی دیگر زبانی که به مثابه بستر رشد فردیت شخص، او را در دست‌یابی به خواسته‌های فردی‌اش یاری می‌رساند) در اینجا نمونه‌ای از افراطی‌ترین حالت ممکن در هر مورد ارائه خواهیم کرد تا تضاد میان این دو به سادگی نمایان شود: این دو نمونه‌ یکی زبان ارتش و دیگری زبان شاعر است.

زبان ارتش جزو آن دسته از زبان‌هایی است که به حد افراط و تا جایی که امکان داشته، بر اساس قواعد و ضوابط خاص و از پیش تعیین‌ شده، سازمان یافته است. زبان در ارتش باید طوری به کار گرفته شود که در درجه‌ی نخست اهمیت میان درجات مختلف نظامی (که بر بنیاد رابطه‌ای مکمل و نابرابر گذاشته شده است) حفظ شود. آن چه در ساخت و پوسته‌ی رویی زبان اهمیت دارد اعلام و حفظ رابطه ی مهتری و کهتری افراد از خلال تمام گفتگوها است.

مسلماً حتی با چنین ساخت زبرین غیر قابل انعطافی نیز می‌توان محتوا و اطلاعات بی‌شماری را رد و بدل نمود. با این حال صورت و فرم بیرونی زبان را هرگز نمی‌توان به دلخواه و متناسب با ذوق و یا حالات روحی شخص و در مواقع گوناگون تغییر داد. اساساً زبان ارتش برای این بدین گونه وضع گشته که با جلوگیری از بروز فردیت و تفاوت، از یک سو پاسدار ارزش‌های جمعی و حق حاکمیت آن‌ها بر ارزش‌های فردی باشد و از سوی دیگر امر تبعیت و فرمان‌برداری را در روحیه‌ی افراد به حداکثر برساند.

وقتی به سخنان دو نظامی در محیط ارتش و حتی خارج از آن محیط گوش فرا می‌دهیم، به راحتی می‌توانیم درجه‌ی افراد، رابطه‌ی مهتری و کهتری، مراتب نظامی و ارزش‌های دسته‌جمعی حاکم بر آن را تشخیص دهیم. این در حالی است که از خلال همان سخنان، هرگز نمی‌توان کوچک‌ترین رهیافتی به حالات روحی، درونیات و احساسات فردی طرفین گفتگو داشت.

به همان میزان که در روابط انسانی هدف اصلی فرمان‌برداری، تبعیت و پاس‌داری از ارزش‌های جمعی باشد، هم‌زمان باید از بروز هر گونه فردیتی در زبان نیز جلوگیری شود. امر اطاعت بی‌چون و چرا تنها با چنین شیوه‌ای میسر می‌شود. در زبان ارتش فردیت‌زدایی در زبان حتی تا بدان جا پیش می‌رود که افراد برای مخاطب قرار دادن یکدیگر، در ابتدا باید مرتبه‌ی نظامی همدیگر را بر زبان آورند و تنها پس از آن است که در صورت نیاز اسم فامیل (و البته هرگز نه اسم کوچک) را به آن اضافه می‌نمایند.

در زندان‌ها که بر قراری نظم و فرمان‌بری از ارزش‌های درون سیستم، از ارتش نیز مهم‌تر است، حتی نام خانوادگی نیز به عنوان آخرین نشان از فردیت شخص حذف شده؛ به جای آن یک شماره می‌نشیند. در این گونه سازمان‌ها، بروز فردیت در روابط انسانی با خود دو خطر به همراه دارد.

از یک سو به خودی خود می‌تواند مانع حکومت بلامنازع ارزش‌های جمعی شده و در نتیجه فرمان‌برداری بی‌چون و چرای فرد از جمع را به خطر اندازد و از سوی دیگر، ابراز خصوصیات فردی و تبادل احساسات و افکار میان افراد، می‌تواند موجب صمیمیت‌ و نزدیکی‌های حوزه‌ای گشته و در گروه پیوندهای خودجوش و غیر قابل پیش‌بینی ایجاد کند. خود این امر به تنهایی برای کنترل کامل و یک‌دست افراد خطرآفرین است.

از همین نقطه نظر می‌توان زبان شاعر را درست ضد و مقابل زبان ارتش دانست. در زبان شاعر ارزش و هنجار، بروز تفاوت‌ها و فردیت شخص است. اصولاً یکی از معیارهای مهم در ارزش‌گذاری کار یک شاعر، توانایی وی در خلق صورت زبانی جدید و منحصر به فرد است.

با خلق صورت زبانی نو و پویا است که شاعر فردیت خویش را تحقق می‌بخشد. بروز فردیت در اینجا یعنی ایجاد تفاوت میان خود و دیگری. به همان میزان که استیل جدید بدون مفهوم و محتوای نو عقیم است، عرضه‌ی معناهای تازه در استیلی کهن و مستعمل نیز بی‌تأثیر و فاقد ارزش است. بدین ترتیب ارزش کار شاعر به تفاوتی است که نسبت به دیگری، هم در صورت و هم در معنای کار خود، ایجاد می‌نماید.

با این حال برای این که شاعر بتواند فردیت خویش را در غالب هنر متبلور سازد، باید از پیش لااقل جوانه‌های چنین فردیتی در شخصیت وی زده شده باشند، وگرنه با تمام زحمتی که ممکن است به خود دهد، باز رد پای تقلید در آن هویدا خواهد بود. شاعری که در ذات خودخوی جمعی، ارزش‌پذیر، ناپرسنده و فرمان‌بردار را حفظ کرده باشد، با هزار حیله و نیرنگ نیز نمی‌تواند فقر و مسکنت درونی خویش را از دید نگاهی دانا و ژرف پنهان سازد.

فردیت در هنر و شعر اهمیت خود را از آن جایی نشان می‌دهد که ساخت و پرداخت آن به طور جمعی امری ناممکن و حتی غیر قابل تصور است. بی‌دلیل نیست اگر در تاریخ ادبیات هیچ گاه دو شاعر و یا دو رمان‌نویس به کمک همدیگر، نه شعر سروده‌اند و نه رمان نوشته‌اند.

این امر در کار شاعری به همان میزان غیر قابل تصور است که درست عکس آن در ارتش، رژه‌ی تک‌نفره دور از ذهن و حتی مضحک و خنده‌دار تلقی می‌شود. در ارتش تمامی امور (بیدارباش، مشق نظامی، رژه، صرف نهار، و وقت خواب و غیره) باید حتماً به طور جمعی انجام پذیرند.

اگر در ارتش شرط اول فرمان‌برداری باشد، در هنر قانون اول برای خلاقیت، نافرمانی از هر گونه مرجع و نهادی است. در ارتش خیلی از واژه‌ها فقط به قصد تبیین رابطه، جایگاه و مرتبه فرد و مخاطبش به کار گرفته می‌شوند؛ در حالی که در هنر، هنرمند طوری عمل می‌کند که گویی یا اصلاً مخاطب بیرونی ندارد و یا اگر هم دارد، مخاطبش بدون سن، جنسیت، ملیت و مرتبه‌ی اجتماعی است^۷.

یکی از روش‌های تشخیص سازمان‌دهی دموکراتیک در یک گروه و یا دسته اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، ورزشی و غیره، برخورداری و پذیرش زبان شخصی و فردیت یافته است که خود را از خلال تفاوت‌های زبانی میان افراد گوناگون گروه نشان می‌دهد. از سوی دیگر به میزانی که افراد یک گروه اجتماعی، از نظام خاصی در انتخاب واژه‌ها، صورت‌بندی جملات، لحن کلام و غیره پیروی کنند، نشان‌دهنده‌ی خودکامگی سیستم و تبلیغ خوی اطاعت و پیروی است.

۱- این قاعده در مورد مردان بیشتر صدق می‌کند.

۲- بد نیست اگر در اینجا به این نکته اشاره کنیم که ظاهراً در هیچ کدام از زبان‌های اروپایی معادلی برای لغت «تعارف» وجود ندارد و حتی زندگی خارج از کشور ایرانیان در مواردی نشان داده است که چنین رفتار زبانی و فرهنگی در برخورد با غربی‌ها می‌تواند موجبات سوء تفاهم را فراهم آورد. برای اروپایی‌ای که با فرهنگ ایرانی از نزدیک آشنائی ندارد، «تعارف» می‌تواند در حالت مثبت خود به «کتمان» و در حالت منفی به «ریا کاری» تعبیر شود. البته باید اضافه کرد که از سوی دیگر، صراحت لهجه و نحوه‌ی عمل اروپاییان در برخوردهای اجتماعی‌شان نیز برای ایرانیان گاه به رک‌گویی و گاه حتی به خودخواهی و فرد‌گرایی آن‌ها حمل می‌شود.

۳- پدیده‌ای که متأسفانه یکی از شاخص‌های مسلط فرهنگ ما است که خود را از خلال ضرب‌المثل‌هایی مانند «خواهی نشوی رسوا، هم‌رنگ جماعت شو» آشکار می‌سازد.

۴- به عنوان نمونه فیلم خوب «سیب» به کارگردانی سمیرا مخملباف اهمیت ارتباط در رشد کودک را با ظرافت و دقت نظر به نمایش می‌گذارد.

۵- هر چند هنوز در زبان فرانسه، زیبایی کلام؛ و در زبان انگلیسی، لهجه‌ اشخاص موجب تمایز و حتی تبعیض میان افراد می‌گردد؛ با این حال هیچ کدام از این دو مورد و یا موارد مشابه آن با آن چه ما تحت عنوان تأثیر رابطه بر محتوا و حوزه‌ی واژگانی فرد نامیدیم، در ارتباط قرار نمی‌گیرد.

۶- فیلم «مشق شب» کار عباس کیارستمی از این نظر بسیار روشن‌گر و قابل بررسی است. در این فیلم به خوبی می‌بینیم چگونه کودکان ایرانی، هر گاه که در ارتباط با «بزرگ‌تر» خود قرار می‌گیرند، به ویژه اگر این بزرگ‌تر فردی خارج از خانواده و با مرجع قدرت (مدرسه) در رابطه باشد، از بیان نظرات فردی و واقعی خویش عاجزند و تا چه اندازه خود را مجبور می‌بینند بر اساس نه آن چه خود دوست می‌دارند و یا می‌پندارند، بلکه بر حسب آن چه «درست است» و «باید گفته شود» واکنش نشان می‌دهند.

۷- البته در اینجا لازم به تذکر نیست که مقصود ما از مخاطب، مخاطب درونی شعر (مثلاً معشوق) نیست؛ بلکه مخاطب بیرونی (خواننده) اثر است.

این مطلب برای نخستین بار در سایت رادیو زمانه درج شده است.

در فرهنگ ما ارتباط میان سخن گفتن و بازیابی سلامت روحی امری به خودی خود بدیهی قلمداد نمی‌گردد. البته منظورم این نیست که چنین پرسشی هرگز به ذهن یک اروپایی خطور نمی‌کند. روان‌شناس اروپایی نیز گاهی با چنین پرسشی روبه‌رو می‌گردد. با این حال طرح پرسشی واحد در دو فرهنگ متفاوت همیشه معنایی واحد ندارد.

به عنوان مثال روان‌درمان‌گر غربی، به ویژه اگر به روان‌کاوی فرویدی گرایش داشته باشد، طرح چنین پرسشی را غالبا بر «مقاومت» (résistance) ناخودآگاه بیمار در برابر روان‌درمانی تعبیر می‌کند. در این حالت و از نگاه روان‌کاو غربی، هدف از به پرسش گرفتن رابطه میان روان‌شناس و بیمار، کند و یا متوقف کردن روند روان‌‌درمانی و فرار از مواجه شدن با امیال ناخوشایند و ناخوداگاه تلقی می‌شود.

روان‌کاوی از همان بدو پیدایشش توسط فروید، با مقوله مقاومت خودآگاه در رویارویی با امیال سرکوب شده به خوبی آشنا بوده؛ روش‌های خاص خویش را نیز برای مقابله با آن به وجود آورده است.

روان‌کاو غالباً پرسش‌هایی را که به رابطه‌ی او و مراجعه‌کننده‌اش مربوط می‌شود، در کادر یکی از مهم‌ترین مفاهیم روان‌کاوی، یعنی «انتقال» (transfert) می‌فهمد. در واقع، بیمار با «انتقال» امیال ناخودآگاه و تجربیات مربوط به دوران کودکی‌اش به رابطه‌ای که اکنون با راونکاو دارد، آن‌ها را دوباره در کادر روان‌درمانی زندگی می‌کند.

با این حال چنین پرسشی از جانب بیمار ایرانی را نمی‌توان به سادگی در درون چنین خوانشی گنجاند. دلیل چنین امری نیز به تفاوت فرهنگی میان انسان غربی و انسان ایرانی برمی‌گردد. برای انسان غربی کنونی رابطه‌ای میان کلام (و یا اگر دقیق‌تر بگوییم میان گفتگو) و سلامت روحی از پیش در ذهن وجود دارد. در فضای فرهنگی چنین انسانی، یکی از ویژگی‌های گفتگو دست‌یابی به چیزی فراتر از آن، یعنی سلامت است.

رابطه میان گفتگو و سلامت روانی به شکلی که امروز در دنیای غرب از آن مراد می‌شود، با پیدایش روان‌کاوی در اوایل قرن بیستم و استفاده از آن جهت درمان بیماری‌های روحی گره خورده است.

زیگموند فروید نخستین کسی بود که از کلام به مثابه مهم‌ترین و تنها ابزار برای مداوای بیماران روحی استفاده نمود. همین نکته بود که باعث گشت تا آنا او (Anna O) یکی از اولین بیماران فروید که به دلیل انتشار جزئیات مراحل درمانش به یکی از معروف‌ترین بیماران فروید تبدیل گشت، بر روشی که فروید برای معالجه‌اش بکار بسته بود نام «talking cure» («درمان از طریق گفتگو») را برگزیند.

با این وجود رابطه میان گفتگو و مفهومی برگذرنده و برشونده از آن (در اینجا «سلامت روحی») در فرهنگ غرب پدیده‌ای کاملاً تازه محسوب نمی‌شود.

در فرهنگ مسیحی – کاتولیک پدیده‌ای که از بعضی لحاظ به رابطه‌ی روان‌درمان‌گر و بیمارش شباهت‌هایی دارد «اعتراف» است. اعترافی که برای فرد مسیحی از دیرباز یکی از ارکان مهم مذهبش محسوب می‌شود.

در اعتراف، شخص مسیحی موظف است تا در برابر فردی واجد صلاحیت (کشیش) از خودش سخن بگوید. برای فرد کاتولیک اعتراف به گناهان، مهم‌ترین شیوه برای آمرزش گناهان و «نجات روح» است.

البته هدف از گفتگو در هر دو حالت (رابطه کشیش و اعتراف‌کننده از یک سو و رابطه روان‌کاو و فرد متفاضی از سوی دیگر) یکی نیست. با این وجود نکته مشترک مهمی میان این دو وجود دارد و آن این است که در هر دو وضعیت هدف از گفتگو امری فراتر از خود گفتگو است: در روان‌کاوی هدف از گفتگو سلامت روان و در کاتولیسیسم نجات روح است.

از چنین منظری می‌توان گفت که روان‌کاوی در نگاهش به ویژگی فراشوندگی گفتگو با مسیحیت اتفاق نظر دارد. هر چند که با نشاندن علم بر جای الهیات، تنها به سلامت روان نظر دارد و نه امر نجات روح.

با در نظر نگاه داشتن چنین تفاوت بنیادینی، می‌توان همانندی‌های مهمی میان این دو موقعیت مشاهده کرد. در هر دو حالت، کادر گفتگو با دقت تعیین شده است. همچنین رابطه میان دو فرد در هر دو حالت رابطه‌ای نابرابر و مکمل است. در اینجا مراد از رابطه‌ی نابرابر، رابطه‌ای است که در آن شخصی متقاضی و شخص دیگر برآورنده آن تقاضا است.

در هر دو مورد آن که در مقام برآورنده نیاز دیگری قرار دارد (روان‌کاو و کشیش) برای چنین کاری تعلیم داده شده؛ از سوی مرجعی معتبر (جامعه‌ی روان‌کاوان و کلیسا) به رسمیت شناخته شده و سپس اجازه‌ی چنین کاری را دریافت کرده است.

بدین ترتیب در یک سوی رابطه متقاضی قرار دارد و در سوی دیگر آن، فردی که از دانش و کارآیی لازم برای پاسخ به متقاضی برخوردار است.

با این وجود در هر دو مورد، کارآیی فرد متخصص (روان‌کاو و کشیش) بدون برخورداری از «دانایی» فرد مراجعه‌کننده نمی‌تواند مؤثر واقع شود. دانایی فرد متقاضی به رازی مربوط می‌شود که در درونش وجود دارد. هدف اصلی از گفتگو، برملا شدن راز در تعامل میان دو شخص است.

در رابطه میان کشیش و مراجعه‌کننده‌اش، این راز به گناهان فرد اعتراف‌کننده مربوط می‌شود. آمرزش این گناهان فقط با بیانش در رابطه با کشیش است که ممکن می‌شود.

در رابطه میان روان‌کاو و بیمارش، البته این راز نه در خودآگاه فرد، بلکه در ناخودآگاه اوست که پنهان گشته است. با این حال در این جا نیز بهبودی بیمار به کشف راز و به ویژه بیانش در رابطه با روان‌کاو است که بستگی دارد.

وظیفه کشیش و روان‌کاو در هر دو حالت برقراری و سپس حفظ کادر رابطه و همین طور راهنمایی فرد متقاضی در مراحل مختلف تعامل است.

بدین ترتیب در هر دو مورد، کسب سلامت روانی یا نجات روح، تنها در صورتی امکان‌پذیر است که راز نهفته در رابطه با فردی که به همین منظور تعلیم دیده است، آشکار گشته و بر زبان آید. برملا ساختن راز در چنین شرایطی تنها در حالتی می‌تواند مؤثر واقع شود که در رابطه با فردی دیگر انجام گیرد.

در فرهنگ ما چنین رابطه‌ای میان گفتگو و امر سلامت یا نجات روح وجود ندارد. نه تنها گفتگو خاصیت فراشوندگی، به مثابه ابزاری برای دست‌یابی به نجات و یا سلامت روان ندارد؛ بلکه در بعضی از حوزه‌های فرهنگ ما به آن حتی به دیده‌ی ظن و تردید نگریسته می‌شود.

از همین منظر، در اینجا نگاهی خواهیم داشت به یکی از ویژگی‌های مهم فرهنگمان. یکی از سیاحان فرانسوی که در قرن نوزدهم به ایران سفر و از شهرهای بسیاری دیدن کرده بود، در خاطراتش اشاره‌ای دارد به یکی از خصاأل انسان ایرانی که در نگاه او، هم بسیار مهم می‌نماید و هم خاص مردم این مرز و بوم است.

او برای وصف این ویژگی، از واژه‌ی فارسی «کتمان» استفاده می‌کند. «کتمان» از نظر وی یعنی پنهان کردن امیال و خواسته‌های درونی از دیگران به وقت گفتگو، بدون آن که بتوان دلیلی روشن برای آن منظور کرد. از نگاه این سیاح فرانسوی انسان ایرانی در ضمن این که بسیار مهمان‌نواز و آداب‌دان است؛ از بیان افکار و امیال واقعی‌اش خودداری می‌کند.

حال اگر همین پدیده را از دریچه‌ی روان‌شناسی سیستمیک (systémique) که به امر مطالعه‌ی ارتباط میان انسان‌ها می‌پردازد، بررسی کنیم، می‌توان گفت که فرهنگ ایرانی به هنگامی که به موضوع ارتباط و تنظیم رابطه میان انسان‌ها نظر دارد، یکی از راهکارهای مهمش، برقراری مرزی عبورناپذیر است میان دنیای درون فرد با دنیای بیرونش.

فرهنگ از این نگاه، مهم‌ترین ابزاری است که یک جامعه برای سازمان‌دهی روابط میان اعضایش در اختیار دارد. در واقع این فرهنگ است که از طریق فرایند جامعه‌پذیری، کودک را برای حضورش در فضای عمومی آماده می‌سازد.

این خصوصیت فرهنگی که یکی از ویژگی‌های جامعه ما است موجب گشته تا بسیاری از رفتارهای مربوط به آداب و معاشرت در میان ما، از اصل جدایی میان دو دنیای درون و بیرون تبعیت کنند.

یکی از واحدهای معنایی و کلیدی در فرهنگ ما که به خوبی چنین خصلتی را به نمایش می‌گذارد، مجموعه کدهای کلامی و رفتاری است که ما آن را تحت عنوان «تعارف» می‌شناسیم. «تعارف» در فرهنگ ما هم‌زمان هنجاری اجتماعی نیز هست که به بخش عمده‌ای از روابط ما در فضای عمومی کادری معنادار و مشخص می‌دهد.

تعارف را همه کسانی که به این دایره فرهنگی تعلق دارند (البته با حفظ اختلاف‌هایی که بیش از آن که نشان‌دهنده شخصیت فرد باشد؛ بیان‌گر تفاوت‌های منطقه‌ای و یا طبقاتی میان افراد است) به کار می‌بندند. تجربه‌ی زندگی ایرانیان نسل اول در خارج از کشور و در این دوره اخیر، نشان‌دهنده‌ی پردامنگی، تغییرناپذیری و جان‌سختی این رفتار فرهنگی است.

نکته مهم اما در اینجا برای ما این است که در این هنجار اجتماعی، جدایی میان دو دنیای درون و بیرون امری بدیهی و حتی لازم به شمار می‌آید. مثالی بزنیم. موردی را در نظر آورید که در آن با اصرار از دوست و یا آشنایی که می‌خواهد منزل شما را ترک کند، می‌خواهید که مثلاً برای صرف شام خانه شما بماند.

اگر اصرار شما در کادر تعارف فهمیده شود، هم شما و هم طرف ایرانی مقابلتان، هر دو به خوبی می‌دانید که این رفتار الزاماً بیان‌کننده میل درونی شما نیست. اساساً در کادر تعارف، میل درونی از کوچک‌ترین اهمیتی برخوردار نیست. هدف از چنین رفتاری در درجه اول این است که گروه با توسل جستن به آن، رانش‌های پرخاش‌گرانه‌ی فرد را در روابط اجتماعی‌اش مهار می‌کند.

در واقع می‌توان گفت که یکی از مهم‌ترین عملکردهای تعارف، تنش‌زدایی از روابط و برقراری آرامش در مناسبات اجتماعی است. به همین دلیل نیز هست که بی‌توجهی به آن در روابط میان ما ایرانیان می‌تواند موجب سردی و یا حتی سوءتفاهم گردد.

نکته مهم دیگر در مورد تعارف این لست که میان نقش اجتماعی فرد و شخصیتش مرزی مشخص رسم کرده است. بدین معنا که در چنین نگاهی، نقشی که فرد در فضای عمومی بر عهده دارد، کاملاً مستقل از شخصیت فردی‌اش عمل می‌کند و از آن تأثیر نمی‌پذیرد.

به بیانی دیگر نقشی که فرد در اجتماع بر عهده دارد، امکانی برای بروز درونیات او فراهم نمی‌آورد و تماماً در خدمت تنظیم مسالمت‌آمیز روابط میان اعضای گروه قرار دارد. در حالی که یکی از هدف‌های مهم روان‌شناس غربی، نزدیک گرداندن و یا لااقل ایجاد هماهنگی میان خصوصیات درونی فرد با نحوه حضورش در میان جمع است.

میان چنین خواستی که در فضای بسته و خصوصی روان‌درمانی عمل می‌کند با مسیری که جوامع غربی در سطح کلان اجتماعی در پیش گرفته‌اند، هماهنگی لازم وجود دارد. بدین معنا که قواعد حضور در جمع در ضمن این که به حفظ هنجارها نظر دارد، هم‌زمان امکان بروز شخصیت فرد در روابطش را نیز مهیا می‌سازد.

در کنار قواعد و هنجارهای حضور در جمع، در میان ما ایرانیان که تعارف یکی از نمونه‌های آن است، در فرهنگ ما انگاره‌ها و نظام‌های فکری‌ای نیز وجود دارند که نه تنها میان گفتگو و امر نجات و یا پالایش روح، همیاری و نزدیکی نمی‌بینند؛ بلکه اساساً نقشی مخرب برای ارتباط قائلند.

عرفان در فرهنگ ما بیش از هر اندیشه‌ی دیگری چنین تفکری را نزد ما پرورانده و شایع ساخته است. اندیشه عرفانی خصومت خود را نسبت به ارتباط (نه تنها به عنوان وسیله‌ای برای کشف حقیقت خود و یا «ذات حق» بلکه حتی به مثابه ابزاری برای انتقال چنین دانشی از مرید به مراد) با نکوهش ناراستی‌های زبان به مثابه مهم‌ترین و رایج‌ترین وسیله برقراری ارتباط میان انسان‌ها، به نمایش می‌گذارد.

از نگاه عارفی همچون مولوی، گفتگو نه تنها کمکی به امر کشف حقیقت نمی‌کند، بلکه چهره و واقعیت آن را تحریف نیز می‌نماید.

جلال‌الدین همایی در کتب «مولوی‌نامه» و در بخش «فضیلت خاموشی و آفات زبان» شعر زیر را به جهت بیان این نکته نمونه می آورد:
«این سخن در سینه دخل مغزهاست
در خموشی مغز جان را صد نماست

چون بیامد بر زبان شد خرج مغز
خرج کم کن تا بماند مغز نغز

مرد کم‌گوینده را فکری است زفت
قشر گفتن چون فزون شد مغز رفت»

و یا:

«صبر و خاموشی جذوب رحمت است
وین نشان جستن نشان علت است

خامشی بحر است و گفتن همچو جوی
بحر می‌جوید تو را، جو را مجوی»
(مولوی نامه، جلال‌الدین همایی، آگاه، 1356، جلد اول، ص 33)

بدین ترتیب اگر در قواعد حضور در اجتماع، مرز میان دنیای درون و بیرون باید پابرجا بماند، در بخشی نیرومند از اندیشه تاریخی ما، اساساً عبور از چنین مرزی ناممکن و ادعای عبور از آن نیرنگ و فریب قلمداد می‌شود.

توجه به این نکته بسیار مهم است. چرا که میان بخش‌های گوناگون و ظاهراً مجزای فرهنگ پیوند ایجاد می‌کند و مثلاً در اینجا نشان می‌دهد که چگونه فرآوردهای فکری در یک فرهنگ (مانند عرفان) قراردادهای حضور در فضای عمومی در همان فرهنگ را (مانند تعارف) توجیه کرده؛ آن را به شکل امری بدیهی و اجتناب‌ناپذیر درمی‌آورد. از این دریچه عرفان در فرهنگ ما در خدمت توجیه، قوام و حفظ بخشی از هنجارهای رفتاری ما (از نوع «تعارف کردن») قرار می‌گیرد.

بدین ترتیب انسان ایرانی در ضمن این که در رفتارش مرز میان درون و بیرون را حفظ می‌کند، چنین تمایزی را هم‌زمان با توسل به بخش دیگری از تفکر تاریخی و فرهنگی‌اش (در اینجا عرفان) برای خویش موجه نیز می‌سازد. امری که هم‌زمان نشان‌گر نوعی هم‌خوانی میان بخشی از اندیشه عرفانی ما با بخشی از رفتار روزمره‌مان با دیگران است.

در این حالت میان فرآورده‌های فکری فرهنگ و قراردادهای اجتماعی که جهت برقراری ارتباط پیش بینی گشته‌اند، نوعی هماهنگی ارگانیک پدیدار می‌گردد.

چنین ویژگی فرهنگی در جامعه ما و تفاوت‌هایش با فرهنگ غربی که مهد گفتاردرمانی تلقی می‌شود، بی‌شک در نحوه‌ی کار روان‌شناس با مراجعه‌کنندگان ایرانی‌اش تأثیرگذار است.

این که روان‌شناس، در فضایی که برای انسان ایرانی یادآور فضای عمومی است، از او بخواهد تا در مورد خصوصی‌ترین امیال درونی‌اش سخن بگوید، به خودی خود فرد را در شرایطی قرار می‌دهد که برای او متناقض و ناآشناست.

در آینده و در گفتارهایی که از این پس به موضوع روان‌شناسی فرهنگی اختصاص خواهم داد، به جنبه‌های گوناگون این مسأله بیشتر خواهم پرداخت. در انتها تنها بگویم که از دید من توجه به چنین نکاتی برای روان‌درمان‌گرانی که با افرادی کار می‌کنند که در خارج از حوزه‌ی فرهنگی جوامع غربی قرار دارند، ضروری و در کار درمان، تعیین‌کننده است.

این مطلب برای نخستین بار در سایت رادیو زمانه درج شده است.