نوشته های رضا کاظم زاده

(نگاهی روانشناسانه به فیلم «بوتیک» ساخته حمید نعمت‌الله)

رضا رویگری، محمدرضا گلزار و گلشیفته فراهانی در «بوتیک» ساخته حمید نعمت‌الله

«بوتیک» به کارگردانی حمید نعمت‌الله به شرایط و روابط بخشی از جوانان در جامعه شهری کنونی ایران می‌پردازد. جوانانی که با مشکلاتی مانند بی‌کاری، اعتیاد و روان‌نژندی دست و پنجه نرم می‌کنند.

مهم‌ترین خصوصیت مشترک میان اینان که بیش از هر چیز توجه تماشاگر را به خود جلب می‌کند، گسستی است که میان این نسل جوان با گروه‌های اجتماعی‌شان پدید آمده است. در فیلم اکثر قریب به اتفاق ایشان از یک سو پیوندهای استوار و ارگانیک خویش را با خانواده‌هایشان از دست داده‌اند و از سوی دیگر بدون آن‌که جذب نهادهای جامعه‌ی شهری شده باشند، به زندگی دشوارشان در حاشیه‌ی اجتماع ادامه می‌دهند.

در فیلم‌نامه به دلایل چنین گسست دوجانبه‌ای پرداخته نمی‌شود و داستان را از آن جایی می‌آغازد که دیگر فرایند گسست روابط با محیط خانوادگی به پایان رسیده است. تنها در یک یا دو جا و از خلال گفتگوها و به شکلی غیرمستقیم، برخی از دلایل چنین وضعیتی آشکار می‌شود.

بدین ترتیب در بوتیک ما نه با چرایی وضعیت کنونی، بلکه با چگونگی آن است که سر و کار داریم. یکی از ویژگی‌های خوب این فیلم که آن را از فضای غالب بر ادبیات داستانی سینمای ایران خارج می‌کند همین نکته است. حمید نعمت‌الله به جای آن‌که به توضیح دلایل ناهنجاری‌های اجتماعی بپردازد، می‌کوشد تا تنها به توصیف دقیق شرایط آن بپردازد.

گسست خانوادگی از یک سو و ناتوانی نهادهای اجتماعی در سازمان دادن و در بر گرفتن ایشان از سوی دیگر، پرسوناژهای داستان را به اتم‌هایی معلق مبدل کرده است که بدون برخورداری از پیوندهای محکم و حمایت‌کننده با محیط اطرافشان، هر کدام به تنهایی با مشکلاتی عدیده و گاه به ظاهر حل ناشدنی دست به گریبان‌اند.

حاشیه‌نشینی فرهنگی

یکی از پی‌آمدهای مهم این گسست دوجانبه، جای‌گیری فرد در خارج از کادر فرهنگ و از این طریق سیستم کنترل اجتماعی است. مراد ما از فرهنگ در این‌جا مجموعه کدها وهنجارهایی است که به امر تنظیم روابط فرد با محیطش مربوط می‌شود. خروج از کادر روابط متکی به هنجارهای جمعی، شخص را در موقعیتی جدید و پیش‌بینی ناشده توسط فرهنگ، قرار می‌دهد. در چنین وضعی فرد موظف است تا خود به تنهایی به تنظیم روابطش با محیط بپردازد.

به حاشیه فرهنگ گریختن و یا رانده شدن در پی خود بحرانی بدنبال دارد که آن را «بحران هویت» می‌نامند. تمامی شخصیت‌های جوان فیلم (به جز داوود که قرار است به زودی ازدواج کند و حس تعلقش به این جمع کوچک، کم‌رنگ‌تر از سایرین به نظر می‌آید) فاقد نقش‌های اجتماعی هستند.

در جامعه‌ای مانند جامعه‌ی ایران، هویت فرد در گرو نقش‌هایی است که گروه بر عهده‌اش نهاده است. در نتیجه هویت فردی نیز در چنین فرهنگی هویتی نقش‌مدارانه است. هویت نقش‌مدارانه فرد را بیش از هر چیز، بر اساس نوع روابطش با دیگران است که تعریف می‌کند.

بدین ترتیب به رسمیت شناخته شدن فرد توسط گروه در گروی ایفای نقش‌های اجتماعی‌اش (مانند فرزند، برادر، همسر و ...) قرار دارد. وقتی فرد به شکلی خودخواسته و یا اجباری نتواند به ایفای این نقش‌ها بپردازد، یکی از ابزارهای مهم هویت‌یابی خویش را از دست می‌دهد.

در فیلم بعضی از شخصیت‌ها ظاهراً به خواست خویش (مانند رضا و عاطفه) و بعضی دیگر به دلایل ناخواسته (مانند «دکتر» دانشجوی سابق پزشکی که در حال حاضر با دوره‌گردی ارتزاق می‌کند) از ایفای نقش‌های اجتماعی خویش باز مانده‌اند. یکی از نتایج مهم این رویداد قطع رابطه‌ی فرد با آینده‌اش است.

پذیرش نقش‌های اجتماعی برای فرد این امکان را فراهم می‌آورد که در کنار احساس تعلق به گروه، تصویری کم و بیش روشن از آینده‌اش داشته باشد. در فیلم قطع رابطه با آینده با جدا افتادگی از گذشته توأم گشته است. همین موضوع باعث می‌شود تا در این فیلم با شخصیت‌هایی روبه‌رو باشیم که «سرگذشت» ندارند. بریدگی از گذشته و نداشتن دورنمایی از آینده، شخصیت‌های فیلم بوتیک را در زمان حال حبس کرده است. همه این افراد در نوعی زمان حال مدام زندگی می‌کنند.

گسست دوجانبه به مثابه خروج از رابطه‌ی نابرابر

در فرهنگ ایرانی بسیاری از قراردادهای رفتاری و کلامی بر حول محور عمودی اقتدار (که به کار تنظیم رابطه قدرت میان افرد نابرابر می‌پردازد) تمرکز یافته‌اند. یکی از مهم‌ترین واحدهای معنایی در فرهنگ ما مفهوم «احترام» است.

«احترام» به دیگری و یا توقع دریافت آن از سوی او، یکی از مهم‌ترین عناصر سازنده‌ی فرهنگ ما است که به کار تنظیم نحوه‌ی حضور و رفتار فرد در خانواده و یا اجتماع می‌آید. مفهوم «احترام» در فرهنگ ما، در درجه نخست برای حفظ و رعایت سلسله مراتب در روابط نابرابر به کار گرفته می‌شود: احترام فرزند (کودک یا بالغ) به والدین، کارمند به کارفرما، زن به مرد، شهروند به حکومت و غیره.

با رعایت و اجرای مجموعه کدهای رفتاری مربوط به احترام، در واقع فرد جایگاه فروتر خویش را در رابطه نه تنها می‌پذیرد؛ بلکه آن را در صحنه‌ی اجتماع به نمایش در می‌آورد. مهم‌ترین کارکرد احترام در جامعه‌ی ما، یادآوری و حفاظت از سلسله مراتب ثابت اجتماعی است. بدین ترتیب در چنین فرهنگی احترام در درجه اول در میان دو فردی روی می‌دهد که از جایگاه برابر در رابطه برخوردار نباشند.

در چنین حالتی یکی از عواقب مهم خروج دل‌بخواهانه و یا اجباری از کادر فرهنگ نقش‌مدارانه، همین خارج شدن از روابط نابرابر متکی بر سلسله مراتب اجتماعی است. شخصیت‌های جوان فیلم که تماشاگر با گوشه‌هایی از زندگی پیشینشان آشنا می‌شود، هر کدام در گذشته به نوعی از موقعیت فروتر در رابطه صدمه خورده‌اند.

رضا شرایط ظاهراً مرفه خانوادگی‌اش را به دلیل اختلافاتش با پدری که هم‌چنان می‌خواهد همه‌ی کارهای او را کنترل کند، رها کرده و به رغم مشکلات بی‌شمارش، دیگر حاضر به بازگشت به محیط سابق نیست. عطی (عاطفه) نیز که به طبقات محروم جامعه تعلق دارد، برای فرار از خشونت‌های خانوادگی و نداشتن آینده‌ای روشن، در پی امیدهایی واهی آواره و سرگردان می‌گردد.

بدین ترتیب در جامعه‌ای که اساس فرهنگش بر سلسله مراتب و رابطه‌ی قدرت نابرابر گذارده شده هرگونه مخالفت و عصیان بر علیه روابط نابرابر، به ضدیت با کل نظام فرهنگ مبدل می‌شود. در چنین وضعیتی تنها راه خروج، حاشیه‌نشینی فرهنگی است که متأسفانه با خود اغلب حاشیه‌نشینی اجتماعی را به همراه دارد.

تنها رابطه‌ی نابرابر در فیلم، به رابطه‌ی جهان (شخصیت اصلی فیلم) با صاحب‌کارش (شاپوری) بر می‌گردد. تماشاگر در این رابطه می‌تواند به خوبی جنبه‌های گوناگون ارتباط مکمل بیمارگونه را مشاهده کند. شاپوری با سوء استفاده از موقعیت برترش در رابطه، به شیوه‌های مختلف، زیردستانش را به بازی می‌گیرد و رابطه‌ی خود و دیگری را تابع هیچ قاعده‌ای نمی‌داند.

در حقیقت در فیلم این تنها نمونه‌ی رابطه‌ی نابرابر و سلسله مراتبی که می‌توان یافت بر مبنای موقعیت اجتماعی و در یک کلام پول شکل گرفته است. با این حال حتی در چنین موردی که در آن رابطه نابرابر نه بر اساس هنجارهای اجتماعی (مانند سن، جنسیت و غیره) بلکه فقط و فقط بر مبنای پول استوار شده، قواعد مربوط به «احترام» به شیوه‌ی همیشگی توسط فرد فرودست رعایت می‌شود.

در دنیای به ظاهر خودبسنده این جمع کوچک، تنها امری که هنوز می‌تواند به برقراری رابطه مکمل و قراردادهای مربوط به آن منجر شود، از یک سو پول و موقعیت اجتماعی و از سوی دیگر نیازمندی و محرومیت است. در چنین حالتی رابطه‌ی مکمل تنها خاصیتی کارکردی دارد و بر نیاز مادی بنا شده است. مسلماً در این وضعیت، نقش فرد فروتر به تمامی ظاهری بوده؛ بر هیچ هنجار درونی شده استوار نیست. در این حالت میان نقش اجتماعی و هویت فردی، فاصله و تنشی کاهش‌ناپذیر و دائم پدید می‌آید.

فردیت‌یافتگی غیرمدنی

در فیلم بوتیک ظاهراً جز شرایط مشترک (حاشیه‌نشینی فرهنگی و اجتماعی) هیچ امر دیگری افراد را به یکدیگر پیوند نمی‌دهد. گروه، نه بر اساس اهداف یا هنجارهای مشترک، بلکه درست بر عکس، بر اساس گریز اختیاری یا اجباری از هنجارهای زندگی جمعی است که شکل گرفته است.

مسلما این امر مانع از آن نمی‌شود که گروه پس از شکل‌گیری و جهت تنظیم روابط میان اعضایش، دست به خلق هنجارهایی جدید بزند. در این‌جا نگاهی مختصر خواهیم داشت به بعضی از ویژگی‌های چنین گروهی.

یکی از مهم‌ترین خصوصیات این گروه «از خود برآمده» در این است که اعضایش با فاصله‌گیری از روابطی که بر حول محور عمودی اقتدار شکل گرفته است، به نوعی برابری در روابط درون‌گروهی دست یافته‌اند. در روابط میان اعضای جوان این جمع، کمتر می‌توان نشانی از تمامی آن مناسبات نابرابر گذشته مشاهده نمود. هر چند خروج از نظام خویشاوندی و نهادهای اجتماعی، ایشان را به حاشیه اجتماع رانده، با این حال هم‌زمان از شدت کنترل این نهادها کاسته است.

در فرهنگ ایرانی معیارهایی مانند سن، جنسیت، موقعیت اجتماعی در ضمن ایجاد تفاوت، موجب برقراری رابطه نابرابر میان افراد می‌شود. این جمع کوچک به گونه‌ای پرداخته شده که دیگر هیچ یک از این تفاوت‌ها در آن وجود نداشته باشد.

از این رو در روابط ایشان دیگر کمتر می‌توان اثری از هنجارهای مربوط به تنظیم رابطه بر حول تقسیم نابرابر قدرت (مانند احترام، تعارف و غیره) یافت. در این جمع کوچک، تمام تفاوت‌هایی که می‌توانند رابطه را به شکلی نابرابر تعریف کنند، حذف شده‌اند. ایشان همگی دارای یک جنسیت، کم و بیش هم‌سن و از نظر موقعیت اجتماعی تقریباً در یک سطح هستند.

حذف محور عمودی اقتدار (رابطه‌ی نابرابر) که موجب کاهش اهمیت قراردادهای اجتماعی می‌شود، با خود افزایش همبستگی بر حول محور افقی (رابطه برابر) را به همراه دارد. یکی از ویژگی‌های مهم پیوند بر پایه‌ی رابطه برابر، افزایش صمیمیت و نزدیکی میان افراد است.

در فرهنگ ما، تقسیم نابرابر قدرت در ارتباط همیشه با ایجاد فاصله‌ی عاطفی توأم بوده است. در فیلم بوتیک به خوبی می‌توان در رفتار این جوانان نوعی آزادی در بیان افکار و احساسات درونی را مشاهده کرد.

تنزل کنترل اجتماعی از یک سو و حذف قراردادهای جمعی از سوی دیگر، به ایشان اختیارات لازم برای تنظیم روابط در درون گروه را اعطا می‌کند. با این وجود همان طور که از خلال روابط ایشان به خوبی قابل لمس است، ایجاد پیوند تنها بر حول رابطه‌ی برابر، تنش و درگیری میان اعضای گروه را افزایش می‌دهد.

یکی از کارکردهای مهم سلسله مراتب و تقسیم نابرابر قدرت، ایجاد توانایی برای حل اختلافات و پایان دادن به درگیری میان افراد است. گروهی که روابطش را تنها بر حول برابری تنظیم نماید، قابلیت کمتری از خود در برخورد با بحران و تنش نشان می‌دهد.

فاصله‌گیری از نقش‌های اجتماعی و کسب آزادی جهت تنظیم روابط، توانایی‌های فرد را در ارتباط با گروهش افزایش می‌دهد و موجب رشد فرآیند فردیت بخشی می‌شود. با این حال چنین فرایندی از آن‌جایی که خود را در تضاد با هنجارهای اجتماعی تعریف می‌کند، پدیدآورنده‌ی نوع ویژه‌ای از فردگرایی می‌شود که مشخصه‌ی اصلی آن، غیرمدنی بودنش است.

فردگرایی مدنی از آن‌جایی که بر پایه‌ی هنجارهای پذیرفته شده‌ی زندگی مشترک قرار گرفته، هم‌زمان با حس همبستگی و تعلق به جامعه همراه است. وجود همین امر در جوامع فردگرای غربی موجب شده که شخص در ضمن برخورداری از آزادی‌های مدنی، به قوانین اجتماعی و حقوق دیگران احترام بگذارد.

بر عکس در جامعه‌ای که آزادی عمل بیشتر فرد نتیجه‌ی مستقیم حاشیه‌نشینی فرهنگی و اجتماعی او باشد، فرایند شکل‌گیری فردیت به قیمت قطع پیوند با نهادهای رسمی و از این طریق با هنجارهای جمعی صورت می‌گیرد. در چنین وضعی، احساس تعلق به جامعه بسیار کاهش می‌یابد و با کاهش احساس تعلق نیز میزان رعایت هنجارهای اجتماعی و در مواردی حتی حقوق دیگرانی که خارج از دایره محدود گروه قرار دارند، بسیار تنزل می‌یابد.

خود این پدیده یکی از دلایل مهمی است که جذب شدن فرد به کارهای خلاف عرف و یا پیوستنش را به گرو‌های بزهکار آسان‌تر می‌سازد. در فیلم بوتیک زوج جوانی که با فروش مواد مخدر زندگی می‌کنند، یکی از نمونه‌های بارز چنین موقعیتی است. نه برای ایشان و ظاهراً نه برای دوستشان جهان، فروش مواد مخدر کوچک‌ترین مشکل اخلاقی و وجدانی با خود به دنبال نمی‌آورد.

بدین ترتیب به همان میزان که فرد نسبت به سایر افراد گروهش احساس وظیفه می‌کند، در قبال جامعه و سایر افرادی که خارج از دایره محدود روابطش قرار دارند، کوچک‌ترین احساس مسئولیتی از خود نشان نمی‌دهد.

بازتولید رابطه‌ی بیمار

بسیاری از شخصیت‌های فیلم، از عواقب وخیم روابط ناسالمی که در گذشته یا در زمان حال با اطرافیانشان داشته و دارند، رنج می‌برند. عطی سابق بر این توسط پدرش کتک می‌خورده و تحقیر می‌شده است. پدر رضا همیشه به او به چشم یک کودک نگریسته و به او فضای لازم را برای ورود به زندگی بالغانه نداده است. شاپوری برای انجام کارهای خلاف از جهان استفاده می‌کند و شخصیت و غرور فرشید کارگر دیگرش را، مدام خرد کرده؛ به او بد و بیراه می‌گوید.

همان طور که پیش‌تر نیز گفتیم، خصوصیت مشترک میان تمامی این موقعیت‌ها در این است که همگی بر اساس رابطه‌ای نابرابر (فرزند - پدر، کارفرما - کارگر) بنا شده‌اند. سوء استفاده از موقعیت برتر در رابطه موجب شده تا این شخصیت‌ها هر کدام به نوعی تأثیرات مخرب آن را همچنان با خود بر دوش بکشند.

عطی که دائماً از سوی پدرش مورد تحقیر و بدرفتاری قرار می‌گرفته، حال در روابطش با انسان‌ها بسیار مظنون و بدبین است. او در اولین برخوردش در فیلم با جهان که به طور اتفاقی صورت می‌گیرد، از هر کدام از گفته‌های او تعبیری سوء می‌کند. حتی زمانی که دیگر مطمئن می‌شود جهان از دوستی با او هیچ نیت بدی در سر ندارد، باز هم از اعتماد به وی عاجز باقی می‌ماند.

تمام انرژی ذهنی و روانی عطی در روابطش صرف این می‌شود تا به دیگران ثابت کند که چیزی کمتر از سایرین ندارد و از استعداد فراوان برخوردار است. برای او هر گفتگویی در درجه اول در خدمت تعیین جایگاهش در رابطه است. در نتیجه محتوای گفتگوها برای او به خودی خود هیچ ارزشی ندارند. هر نوع مکالمه‌ای تنها ابزاری است در خدمت اثبات نظری درست خلاف نظر پدرش در باره‌ی او.

پافشاری بیش از حد او بر این مسأله، نشان‌گر این واقعیت است که او تصویر پدر از خود را درونی کرده است. عطی از خوددوستی کافی که لازمه‌ی برقراری ارتباط سالم است، برخوردار نیست. در فیلم، این موضوع هم‌زمان با کم‌هوشی او در روابط اجتماعی نیز به نمایش گذاشته شده است. او با تولید مکرر مشکلات گذشته در روابط کنونی‌اش، از توجه کافی به دیگران و محیط اطرافش باز می‌ماند.

رضا نیز در روابطش با هم‌خانه‌هایش (به خصوص با «دکتر») عین رابطه‌ای را که در گذشته از آن رنج بسیار برده است، دوباره تکرار می‌کند. رفتار او با «دکتر» درست همان رفتار تحقیرآمیزی است که در گذشته پدرش با او داشته است و نمی‌تواند خود را از حلقه‌ی نفوذ این رابطه بیمار خارج سازد.

در این میان جهان موقعیت ویژه‌ای دارد. جهان با آن‌که شخصیت اصلی فیلم است، تماشاگر تا آخر فیلم هیچ چیزی از گذشته‌ی او دستگیرش نمی‌شود. با این حال او نیز درگیر رابطه‌ای نابرابر و ناسالم است. این رابطه با قتل شاپوری توسط او در انتهای فیلم به پایان می‌رسد.

با این حال نکته‌ی جالب در فیلم به رابطه‌ی میان جهان و عطی برمی‌گردد. در طی فیلم تماشاگر احساس می‌کند که گویی جهان به عطی علاقه دارد. با این وجود، چنین موضوعی تا انتهای فیلم هیچ گاه مسلم نمی‌شود. جهان از کم و کیف احساسش در هیچ کجا از فیلم سخنی به میان نمی‌آورد. ظاهراً او از بیان احساس‌هایش (نه تنها عشق، بلکه حتی خشم و نفرت) ناتوان است. حتی در انتهای فیلم در آن هنگام که صاحب کارش را به قصد کشت می‌زند، باز از بیان خشمش توسط واژه‌ها عاجز می‌ماند. از این بابت جهان به یکی از شخصیت‌های معروف صادق هدایت (داش آکل) شبیه است.

داش آکل نیز مانند او نمی‌تواند احساسش را به مرجان بگوید. با این حال شخصیت و شرایط اجتماعی این دو قهرمان هیچ شباهتی به یکدیگر ندارد. تنها شباهتی که میان این دو می‌توان یافت، طریقه‌ای است که توسط آن با دختر مورد علاقه‌شان ارتباط برقرار می‌کنند. هر دو در برابر معشوق در مقام حامی ظاهر می‌شوند. همین موضع رابطه‌ی ایشان با زن را به رابطه‌ای نابرابر تبدیل کرده؛ جایگاه زن را تا مرتبه کودک تنزل می‌دهد. زن به جای آن‌که معشوق باشد، موجودی می‌شود محتاج و بی‌پناه.

همان طور که پیش‌تر نیز گفتیم، در رابطه‌ی نابرابر، صمیمیت و توانایی بیان عواطف کاهش می‌یابد. از این زاویه حتی می‌توان گفت که عشق به آن معنایی که امروزه در میان زوج‌های جوان جوامع مدرن قابل مشاهده است، از آن‌جایی ممکن شد که رابطه‌ی برابر میان زن و مرد برقرار گشت.

بدین ترتیب هر چند جهان نیز همانند سایر هم نسلانش در فیلم، قربانی رابطه‌ی نابرابر و بیماری‌زای موجود در جامعه است، نمی‌تواند از تکرار مجدد آن در رابطه‌اش با زن اجتناب کند. همین یک نکته او را به داش آکل دوره‌ی ما تبدیل می‌کند.

این مطلب برای نخستین بار در سایت رادیو زمانه درج شده است.

 

چند وقتی‌ست خبر و عکس‌های مراسم اعدام در مقابل چشم‌های مردم در سایت‌های خبری و حتا وبلاگ‌ها به وفور دیده می‌شود. موج اخیر اعدام‌ها با ماجرای دستگیری افرادی موسوم به «اراذل و اوباش» شروع شد و روز پنج‌شنبه هم با به دار کشیدن دو نفر، به‌عنوان قاتلان قاضی مقدس، ادامه پیدا کرد.

این اعدام‌ها در برابر چشم مردم انجام می‌شود. چرا مردم برای دیدن مراسم اعدام جمع می‌شوند؟ علل اجتماعی و انگیزه‌های روانی این تجمع چیست؟

عکس از ایسنا

برای بررسی بیشتر این موضوع، سراغ رضا کاظم‌زاده، روانشناس مقیم بلژیک، رفتم. گفت‌وگو با او را از اینجا بشنوید یا در زیر بخوانید:

فکر می‌کنید اعدام با حضور مردم چه دلیلی دارد و اصلا چه واکنش‌هایی را ایجاد می‌کند؟

فکر می‌کنم مسأله‌ی اعدام‌های علنی و در حضور مردم، از یک طرف مربوط می‌شود به سیاست‌های جمهوری اسلامی، و از طرف دیگر کاربردی که فکر می‌کنند اینها در سطح جامعه می‌تواند داشته باشد. این‌که دلایل این اعدام‌ها به چه برمی‌گردد، و چرا گاهی اوقات استنباط می‌شود که مردم تا حد زیادی از این قضیه استقبال می‌کنند، به این قضیه برمی‌گردد که کلا مسأله‌ی خشونت، وقتی در جامعه‌ای شکل جمعی به خودش می‌گیرد، می‌تواند به دو صورت متفاوت خودش را نشان بدهد:
یک‌بار به شکل همانندسازی افراد با پیکر و روان آن فرد رنجیده و مصیبت کشیده. که خودش یک کارکرد اجتماعی دارد. در فرهنگ اروپایی می‌شود مثلا از پیکر مسیح بر بالای صلیب سخن گفت؛ و در فرهنگ خودمان از قضیه‌ی عاشورا و امام حسین و اینها.

یک شکل دیگر هم مسأله‌ی هدایت رانش‌های ویران‌ساز است به سوی فردی که مصیبت رنج و مصیبت دیگران تلقی می‌شود. در اعدام‌های جمعی بیشتر این حالت دوم است. یعنی این‌که افراد با حضور خودشان در مراسم به مجازات رسیدن شخصی که به‌عنوان مسبب یکسری بدبختی‌های جامعه تلقی می‌شود، نوعی از خشونت‌های درونی‌شان را، که یا در اثر سرخوردگی‌های زندگی اجتماعی پدید آمده یا به خاطر تحمل نابرابری‌ها و ناعدالتی‌ها، تخلیه می‌کنند.

اگر بخواهیم به این سوال پاسخ بدهیم که آیا این مسأله جنبه‌ای فرهنگی دارد یا نه، دو نوع نگاه کاملا متفاوت در روانشناسی در مسأله‌ی خشونت و رابطه‌اش با فرد هست:
یک نگاه هست که معتقد است بعضی از فرهنگ‌ها خشونت را بیش از فرهنگ‌های دیگر ترویج می‌کنند. یعنی برعکس فرهنگ‌هایی‌ هستند که بیشتر صلح‌جویی را تبلیغ می‌کنند.

یک نگاه دیگر هم هست که می‌گوید به‌جای این‌که خشونت جنبه‌ای فرهنگی داشته باشد، یعنی فرهنگ بتواند بروزش را به‌طور جمعی توضیح بدهد، یکسری شرایط خاص اجتماعی و سیاسی‌ست که باعث بروزش می‌شود. در این نگاه دوم، چیزی که خیلی مهم است این است که جای علت و معلول تغییر می‌کند. یعنی به‌جای این‌که فرهنگ عامل خشونت باشد، درست برعکس است.

اگر در جامعه‌ای، به هر دلیلی، یک مدت طولانی خشونت رواج پیدا کند، این خشونت است که می‌تواند یکسری از ساختارهای آن فرهنگ را تغییر بدهد و حتا روی شخصیت افراد آن محیط تأثیر بگذارد. مثلا مطالعاتی که در دهه‌ی شصت و هفتاد بر روی جنگ داخلی لبنان شد، خیلی روشن این را نشان می‌دهد که افراد چطور خودشان را کم‌کم با مسأله‌ی خشونت‌های روزانه تطبیق می‌دهند. وقتی خشونت روزانه باشد، در سطوح مختلف اجتماعی یا به‌خاطر نابرابری‌های اقتصادی یا سیاست‌های سرکوبگرانه‌ی حکومت یا...، افراد جامعه به‌نوعی به خشونت معتاد می‌شوند؛ یعنی خشونت جزیی از زندگی روزانه‌شان می‌شود. وقتی خشونت چنین حالتی پیدا کند و یک نوع عادت بشود که افراد مدام با آن زندگی کنند، به لحاظ روانی سعی می‌کنند پیش‌بینی‌اش بکنند. یعنی همیشه یک نوع تنشی در درون افراد وجود دارد برای مواجه شدن با این خشونت.

اول صحبت‌تان گفتید یکی از مواردی‌ست که حکومت جمهوری اسلامی خواسته اعدام در حضور مردم اعمال شود. یعنی آیا با این سیاست‌گذاری خواسته‌اند خشونت لابه‌لای زندگی مردم برود و مردم به خشونت عادت کنند؟

ببینید! من فکر می‌کنم پارادایم جدیدی که با دولت آقای احمدی‌نژاد به وجود آمده، پارادایمی‌ست که من اسمش را می‌گذارم "امنیت در تضاد با آزادی". در مسأله‌ی اعترافات تلویزیونی، در مسأله‌ی بحران هسته‌ای، در مسأله‌ی امنیت اجتماعی و حجاب و غیره،‌ همه جا حرف از ایجاد امنیت است. حالا یا در سطح بین‌المللی یا در سطح کشور. اما از طرف دیگر، در مقابل مسأله‌ی امنیت، مسأله‌ی آزادی را می‌گذارند. یعنی انگار باید مردم انتخاب کنند. می‌گویند اگر بخواهیم امنیت را برقرار کنیم، تا حد زیادی مجبوریم یکسری آزادی‌ها را حذف کنیم.

از طرف دیگر، مهم‌ترین وسيله‌ی که آنها برای به وجودآوردن امنیت استفاده کرده‌اند، اِعمال خشونت بوده. مسأله‌ این است که چه هدفی دارند از این نمایش بیرونی‌ و جمعی خشونت؟ این است که می‌شود گفت به لحاظ روانی و اجتماعی، به نمایش‌گذاشتن اعدام و شرکت مردم در مراسم اعدام، به لحاظ روانی نوعی همدستی و شراکت بین کارگزاران این اعدام‌ها و تماشاچیان ایجاد می‌کند. و مسأله‌ی مرگ و مسأله‌ی اعدام را امری کاملا پیش‌پاافتاده می‌کند. می‌دانیم که مسأله‌ی مرگ و مواجه‌شدن با آن در درجه‌ی اول امری فردی‌ست و هر کسی در مراحلی از زندگی‌اش به آن فکر می‌کند. ولی وقتی شما به آن شکل جمعی بدهید، وقتی به‌نوعی همه مشارکت کنند، چه با نگاه‌کردن چه با اجراکردن، پیش پا افتاده‌اش می‌کنید؛ یعنی این شرایط را به لحاظ روحی در جامعه ایجاد می‌کنید که اعدام‌های بعدی افراد کمتر شوکه می‌شوند؛ نظر مثبت تماشاچی هم جلب می‌شود.

به‌عنوان روانشناس بگویید اگر یک نفر برای اولین بار مراسم اعدام را ببیند و بعد خیلی راحت صبحش را شب کند، چطور می‌تواند معتاد شود به دیدن چنین صحنه‌هایی در روزهای آینده؟

ببینید! شما وقتی از نزدیک به‌طور روزانه چنین چیزی را ببینید، به هر حال تأثیر مثبت روی روان‌تان نمی‌گذارد!

پس اگر تأثیر مثبت نمی‌گذارد مردم نباید استقبال کنند؟

قاعدتاً. استقبال کردن به این معنا که باهیجان و تایید شرکت کردن. اما حتا به‌عنوان ناظر ساده هم شرکت‌کردن، برای کسی که در محیطی خشونت‌زده زندگی می‌کند، مواجه‌شدن جمعی با خشونت است. یعنی اولا از لحاظ روانی اهمیت خشونت را در ذهنش پایین می‌آورد، ثانیا وقوع خشونتی را که بعدا امکان دارد دوباره پیش بیاید، به تأخیر می‌اندازد. یک نوع تخیله است. یعنی وقتی شما در محیطی زندگی می‌کنید که مدام تحت وقوع خشونت قرار دارید، ذهن‌تان مدام سعی می‌کند وقوعش را پیش‌بینی کند؛ برای این‌که باید در همه‌ی لحظه‌ها در مقابلش آماده باشید. ولی وقتی این مدت طولانی شود، ذهن‌تان برای این‌که این تنش را در درونش کاهش دهد، حتا خواستار خشونت می‌شود. انگار که گاهی اوقات به‌خودمان می‌گوییم: بابا! یک بار پیش بیاید و تمام بشود برود، من خیالم راحت بشود.

چون فکر کردن به آن سخت‌تر است تا این‌که اتفاق بیافتد...

چون فکرکردن به آن، در حقیقت افزایش انتظار است؛ و افزایش تنش درونی‌ست. ولی وقوعش، انگار که آن قضیه پیش آمده و حالا داریم می‌گذرانیم. یعنی فرصت تولید می‌کنیم.

حالا یک صحنه‌ی خیلی ساده‌تر را در نظر بگیریم: وقتی در اتوبانی در تهران، تصادفی اتفاق می افتد، خیلی‌ها می‌روند از نزدیک صحنه را تماشا می‌کنند. گاهی با لذت هم تماشا می‌کنند. آیا این هم به همان عادی شدن خشونت برمی‌گردد؟ به اسباب تفریح شدن خشونت؟

فکر نمی‌کنم واقعا بتوان گفت اسباب تفریح می‌شود. بیشتر از آن که لذت ایجاد کند، برایش یک‌جور جذابیت دارد؛ همزمان که بعضی از تنش‌های درونی را ایجاد می‌کند، تنش‌هایی دیگر را کاهش می‌دهد. در حقیقت، تکرار است که تا حد زیادی باعث کاهش این تنش‌ها می‌شود و آن را عادی می‌کند. همان‌طور که ساکنان شهرهای بزرگ، حداقل از طریق تلویزیون، به مسأله‌ی تصادف‌های خیابانی و جاده‌ای عادت کرده‌اند.

در هر موردی که این قضیه تکرار شود می‌تواند نوعی احساس اعتیاد را باعث شود. مسأله‌ی اعتیاد ذهنی به خشونت یا به هرچیز دیگر، بزرگ‌ترین کارکردش این است که جلو تأثیر آن قضیه را بر ذهن شما می‌گیرد و کاهش می‌دهد تا حد زیادی. یعنی به نوعی شما با رفتن و دیدن صحنه‌ی تصادف، آن ترس اتفاق برای خودتان را کاهش می‌دهید. زیرا همیشه احساس می‌کنید این اتفاق برای دیگران می‌افتد.

در این حد در هر فرهنگی، یک جاذبه‌ای برای آدم‌ها هست. چنین صحنه‌هایی امری‌ست که در همه‌ی جوامع دیده می‌شود. ولی در جامعه‌ی ما، چیزی که می‌شود گفت از همه وحشتناک‌تر است، این است که خشونت اتفاق نیست، تصادف نیست؛ خشونت چیزی‌ست که دقیقا برنامه‌ریزی شده، کارگزاری شده، برایش جا در نظر گرفته شده، افراد از پیش می‌آیند به قصد دیدنش، نه برحسب تصادف که داشته‌اند از آنجا عبور می‌کرده‌اند.

گزارش از رادیو زمانه (۱۴ مرداد ۱۳۸۶)

 

ناهید کشاورز روزنامه نگار در کلن

"سونیا"، زنی است که یک سال گذشته را به علت اقدام به خودکشی در بیمارستان گذرانده است. او می گوید: "کریسمس مرا غمگین می کند. انگار همه چراغانی های خیابان ها بر تنهایی من می تابند."

با فرا رسیدن ایام کریسمس در اروپا شهرها چهره تازه ای به خود می گیرند. شور و هیجان مردم درمیان چراغانی خانه ها و کوچه ها همه را به این باور وامی دارد که این روزها مثل روزهای دیگر نیست.

همه جا سخن از گرد آمدن خانواده هاست و دیدارها. اما همه به طور یکسان در حال و هوای شاد این روزها سهیم نیستند. برای گروهی، این ایام فقط روزهای کوتاه سرد و بی خورشید است با چهره گرفته آسمان.

برای گروهی دیگر هم شور و شعف کریسمس یادآور تنهایی آنهاست و بر اندوهشان می افزاید؛ آنها را به افسردگی می کشاند و در مواردی خودکشی تنها راه حلی است که به ذهنشان می رسد.

وضعیت در آلمان

در آلمان هنوز هم آمار مرگ و میر ناشی از خودکشی بیشتر از مجموع کسانی است که در نتیجه تصادفات رانندگی، مواد مخدر، خشونت و ایدز جان می بازند.

گزارش اداره آمار آلمان در مورد تعداد خودکشی ها در سال گذشته میلادی دراین کشور نشان می دهد که ۹۷۳۶ نفر خودکشی کرده اند که از این تعداد ۲۵۴۰ نفرشان زن بوده اند.

 

همچنین در آلمان از هر ۴ نفری که بالای ۶۰ سال سن دارند یک نفر از آنها از افسردگی رنج می برد.

این افسردگی معمولا با گذشت سالها و رسیدن به دوره سالمندی افزایش می یابد و پیران تنها، از جمله کسانی هستند که در ایام کریسمس از افسردگی رنج می برند؛ به خصوص آنهایی که امکان دسترسی به جشن ها و یا گردهمایی های جمعی را ندارند.

به همین دلیل اقدام به خودکشی یا تفکر درباره آن در میان پیران در روزهای کریسمس بالا می گیرد. یادآوری روزهای جوانی و جشنهای خانوادگی که در آن سهیم نیستند آنها را بیشتر از گذشته به یاد تنها بودنشان می اندازد.

"کاترین نیسن"، روانشناس است و در روزهای قبل از کریسمس مراجعه کنندگان زیادی دارد: "مراجعه کنندگان من کسانی هستند که از تنهایی رنج می برند و روزهای کریسمس آنها را بیشتر به یاد این موضوع می اندازد. تعداد زیادی از آنها با فکر خودکشی بازی می کنند و تعداد کسانی که در این روزها اقدام به خودکشی می کنند هم کم نیست."

با وجود بالا بودن آمار خودکشی در آلمان گفته می شود که در سال گذشته از تعداد کسانی که در این کشور خود به زندگیشان پایان داده اند، کاسته شده است.

دکتر نیسن در این ارتباط می گوید: "به نظر من این سیر نزولی نه به خاطر کم شدن میل آدم ها به خودکشی بلکه به دلیل امکانات درمانی و کمک رسانی است که در اختیار مردم گذاشته شده است."

وی می افزاید: "تجربه کاری ما نشان می دهد اگر کسانی که به خودکشی فکر می کنند ایام کریسمس را از سر بگذرانند در ماههای بعد خطر کمتری آنها را تهدید می کند."

 

اختلاف نظر در اروپا

در مورد افزایش آمار خودکشی در ایام کریسمس در اروپا اختلاف نظر وجود دارد. در تحقیقی که کلینیک دانشگاه زوریخ سوئیس انجام داده است و نتایج آن اول دسامبر منتشر شد، آمده است که خودکشی در ایام کریسمس کاهش یافته است.

این تحقیق نتیجه مطالعاتی است که از سال ۱۹۶۹ تا ۲۰۰۳ در میان گروه های مختلف صورت گرفته است. این گزارش علت کاهش خودکشی در ایام کریسمس را سرگرم بودن آدم ها با فعالیت های محیط بیرون از خانه و در نتیجه داشتن فرصت کمتر برای پرداختن به درگیری های ذهنی و افکارشان ارزیابی می کند. در این گزارش همچنین آمده است که دوازده درصد خودکشی ها در سوئیس در ایام کریسمس رخ می دهد.

"رضا کاظم زاده"، محقق و روانشناس بالینی در بروکسل با توجه به تجربیات کاری خود در بلژیک می گوید: "در سالهای گذشته بلژیک در رابطه با میزان خودکشی رتبه دوم در اروپا را داشت. در مورد خودکشی در ایام کریسمس باید بگویم که طبعا در جشن ها و شادی ها کسانی که تنها هستند، تنهایی خود را بیشتر احساس می کنند. اما تجربه شخصی من نشان می دهد که از آنجایی که در ماه دسامبر روابط اجتماعی افزایش می یابد، حتی اگر کسانی در ذهنشان درگیر مسایل خوشایندی نباشند باز هم ارتباط فرد با محیط بیرون بیشتر است."

وی می افزاید: "در دوران کریسمس فقط کسانی که تنها هستند دچار مشکل نمی شوند بلکه آنهایی هم که مجبورند در جمع های خانوادگی نامطلوب شرکت کنند هم مشکل پیدا می کنند. در عین حال باید توجه داشت که یک سوم خودکشی ها تحت تاثیر اتفاقات ناگهانی مثل از دست دادن عزیزان یا بیکاری اتفاق می افتد."

سونیا، که به خاطر اقدام به خودکشی سال گذشته را در بیمارستان گذارنده است از احساسش به عید کریسمس امسال می گوید: "سال گذشته زندگی برایم به آخر رسیده بود ولی امسال می خواهم اگر بتوانم جور دیگری به دنیا نگاه کنم."

اینکه سونیا و هزاران نفر دیگر مانند او بتوانند جور دیگری به دنیا در ایام کریسمس نگاه کنند شاید بزرگترین هدیه ای باشد که آنها می توانند دریافت کنند.

برگرفته شده از سایت ‌‌BBC

راوی هنگام نگارش روایت زندگی‏ خود در بخش دوم از کتاب بوف کور دو مشغله‏ی ذهنی عمده دارد. اولین مسأله به رابطه‏ی او در گذشته با همسرش برمی‏گردد و دومین مشغله‏ی ذهنی وی به هویت جنسی و مردانگی‏اش مربوط است. در این مقاله ما به معضل هویت جنسی در حیات روانی راوی که در بخش دوم کتاب بوف کور مطرح شده است، خواهیم پرداخت.

در تمام طول روایت دوم راوی با مشاهده‏ی مکرر خود در آینه به بررسی و تعقیب روند استحاله‏ی خویش از جوانی (و به زعم خود او «کودکی») ناخوش و ناتوان به پیرمردی قوی با نیرویی شگرف (که راوی او را تا عرش خدایان ارتقا می‏دهد) می‏پردازد. «غبار مرگی» که در ابتدای داستان در چشمان خمار و غم انگیز خود مشاهده کرده‌‌بود، در انتها جای خود را به «روحی تازه» و نیرویی مافوق بشری می‏دهد.

راوی این دو چهره‏ خود را تحت لوای دو نوع «من» گوناگون می‏شناسد و معرفی می‏کند. این گذار در واقع عبور از دوره‏ی کودکی و جوانی به دوره‏ی بلوغ جنسی و مردانگی است. دو «من» راوی (جوان ناخوش و پیرمرد) به قدری با یکدیگر متفاوتند که وی با دیدن خود در آینه - پس از آن‌که اولی جای خود را به دومی می‏سپارد و فرایند دگردیسی به اتمام می‏رسد- با کمال شگفتی احساس می‏کند که دیگر چهره‏اش باز شناختنی نیست:

ولی حالا که در آینه نگاه کردم خودم را نشناختم. نه، آن «من» سابق مرده است، تجزیه شده، ولی هیچ سد و مانعی بین ما وجود ندارد. (بوف کور - ص 78)

با این حال ظاهرا راوی این «من» دوم را که بر اثر تجزیه و مرگ «من سابق» ‏اش پدید آمده است، ادامه‏ی منطقی و اجتناب ناپذیر «من» اول خود می‏داند و به همین دلیل نیز هیچ «سد و مانعی» میان «من» فعلی و «من» قبلی‏اش نمی‏شناسد.

من سابق:

- گونه‏های سرخ، تن تب دار، چشم‏های خمار و غم انگیز
- صورت شکسته، محو و بی روح
- چشمان بیمار
- بدن رنجور
- حالت بچگانه

من فعلی:

- صورت باور نکردنی و ترسناک
- خنده‏های ترسناک، زننده و خراشیده و تهی
- تغییر لباس: عبای زرد، شال گردن پیچیده به دور صورت
- قوه‏ی مافوق بشر
- موهای سفید، لب دریده، چشم‏های بدون مژه، روح تازه، دیو درونی

تغییرات جسمانی راوی به شکلی واضح بیان‏گر تبدیل هیکلی «بچگانه» به پیکری با خصوصیات و ویژگی‏های مردانه است. در حقیقت رابطه‏ی میان «من سابق» و «من فعلی» همان رابطه‏ی میان پسر بچه و مرد بالغ است. از نظر روانی نیز تبدیل «من» اولی به دومی، تغییر از موجودی رنجور، ضعیف، خجالتی، شرمناک و بی روح (این خصوصیات «من» دوران كودكی راوی ما را به یاد مهرداد قهرمان داستان «عروسک پشت پرده» نیز می‏اندازد) به موجودی قوی، هراس آور و دریده است.

یکی از نکات مهم در این‌جا این است که ببینیم چگونه و تحت تاثیر چه عواملی چنین تغییر کیفی و بنیادی در حیات جسمانی و روانی راوی ایجاد گشته است. به چه دلایلی راوی‏ که در ابتدا و به قول خودش تمام زندگی‏اش «در یک فصل و یک حالت» گذشته است، به یک باره چنین تحول مهمی در روان و احساس و اندیشه و جسمش احساس می‏کند؟

در داستان زندگی راوی، تغییر هویت او در ارتباط و از خلال رابطه‏اش با لکاته روی می‏دهد. در حقیقت شکل‌گیری و شکست یا موفقیت او در کسب هویت مردانه، بستگی تنگاتنگ به رابطه‏ی او با زن دارد. در تمام طول روایت راوی و در ارتباط با همسرش، می‏توان وجود نوعی احساس ناتوانی، رنجوری، فرو دستی، کنش پذیری و بی‌شخصیتی را مشاهده کرد. تمامی این حالت‏ها در حقیقت از آن‌جایی با هویت مردانه‏ی او در ارتباط قرار می‏گیرند که هر کدام به نوعی مانع و سدی هستند بر سر راه دگردیسی به «من» دوم، منی که مهم‏ترین ویژگی‏اش حس قدرت، توانایی، برتری و کنش‏مندی است.

گویی رابطه با زن و برخورد با رانش‏ها و امیال زنانه است که او را در حالتی «بچگانه» و در دوره‏ی کودکی متوقف کرده و مانع از رشد و بلوغ جنسی او گشته است. نکته‏ی دیگری که در تایید این فرض می‏توان ارائه داد این است که هر دو موردی که راوی از حالت خمودگی و رنجوری خارج گشته حس می‏کند که به موجودی نیرومند تبدیل شده است به جنگ قدرت در رابطه با همسرش ارتباط دارد. بار نخست به زمانی برمی‏گردد که لکاته برای جویا شدن حال راوی به اتاقش می‏رود و وی به درشتی با او سخن می‏گوید.


او به طعنه پرسید که :«حالت چطوره؟» من جوابش دادم: «آیا تو آزاد نیستی؟ آیا هر چی دلت می‏خواهد نمی‌کنی، به سلامتی من چکار داری؟» (ص 154 )

برای اولین بار در داستان و تنها به این دلیل که متوجه می‏شود ظاهرا توانسته لکاته را از خود برنجاند، احساس قدرتی مافوق بشری تمام وجودش را در بر می‏گیرد. بار دوم نیز در زمانی اتفاق می‏افتد که راوی به زعم خویش با تکرار مجدد آزمون مار ناگ، به اتاق لکاته پا گذاشته و او را به قتل می‏رساند.

در حقیقت در داستان، در پی کشتن لکاته است که راوی تبدیل به پیرمرد خنزر پنزری (نماد قدرت، پدر، قانون، خدایان و در یک کلام نماد مردانگی در روان راوی) می‏شود. بدین ترتیب امیال زن واقعی نه تنها مهم‏ترین مانع بر سر راه احساس «مردانگی» و نیل به سوی هویت مردانه است بلکه مهار نمودن این امیال نیز تنها روش برای اثبات مردانگی و دست یابی به بلوغ مردانه است.

کنش پذیری مردانه و کنش‏مندی زنان

یکی از دلایل مهم و مرکزی سترونی راوی در برابر لکاته، واژگونی نقش‏های سنتی مرد به عنوان فاعل و عامل تاثیرگذار و زن به عنوان عنصر کنش پذیر و منفعل است. در روایت دوم این دو نقش به حد افراط واژگون گشته‏اند. زن در به نمایش گذاشتن امیال و همین طور ارضای آنها، به تمامی موجودی فعال است در حالی که مرد تا مرتبه‏ی انفعال کامل و ناتوانی مطلق نزول کرده است. لکاته بی هیچ عقب نشینی و یا سازشی، جهت رسیدن به خواسته‏هایش تلاش می‏کند و در این میان به راوی کوچک‏ترین شانسی برای مداخله در سیر ماجراها نمی‏دهد.
داستان زندگی زناشویی ایشان بر بالین جسد عمه و با بوسه‏ای که به میل و اراده‏ی لکاته بوده بدون آن که راوی بتواند از خود هیچ واکنشی نشان دهد، آغاز می‏شود.

در تمام این صحنه (که رابطه‏ی آنها را به طرزی برگشت ناپذیر تغییر می‏دهد) راوی فقط پیرو تصمیم و نظر لکاته است. پس از ازدواج نیز تنها خواست زن است که تعیین کننده است. لکاته به خود اجازه می‏دهد بی هیچ تردیدی از بزرگ‏ترین وظیفه‏ی متصور برای زن در قبال همسرش در جامعه‏ای سنتی سر باز زده از هم‌بستری با مرد امتناع ورزد. او نخست و بدون هیچ مشکلی بسترش را از راوی جدا می‏سازد و سپس وقتی با اصرار و پافشاری شوهر روبه‌رو می‏شود او را به کل و برای همیشه از اتاق خود می‏راند. پس از ازدواج و تا صحنه‏ی قتل که کمی بیش‏تر از دو سال و چهار ماه به طول می‏انجامد، راوی هیچگاه فرصت نمی‏یابد که حتی برای یک بار هم که شده صورت همسرش را ببوسد. در نظر راوی حتی ازدواجش با لکاته در نوعی انفعال مطلق رخ داده است:

اگر او را گرفتم، برای این بود که اول او به طرف من آمد. (ص 100)

خود این جمله به طرز واضح و جالبی، تناقض و ناهمخوانی میان زندگی زناشویی ایشان را با کادر جامعه‏ای سنتی (که خود را در کاربرد زبان آشکار می‏سازد) نشان می‏دهد. از یک سو، راوی در مقام مرد و با به کارگیری زبانِ در خدمتِ جامعه‏ی سنتی، به مقام فاعل ارتقاء یافته و زن مفعول جمله می‏شود (اگر او را گرفتم)، از سوی دیگر و در ادامه‏ی همان جمله به ناگهان و با توجه به آنچه در واقعیت رخ داده، به مرتبه‏ی انفعال و کنش پذیری هبوط می‏کند (برای این بود که اول او به طرف من آمد)!

در اینجا صورت زبان بیانگر و تابع کادر سنتی و اجتماعی‏ای است که راوی در آن می‏زید، در حالی که محتوای سخن او نشانگر تجربه‏ی شخصی و فردی اوست. تضاد میان قراردادهای اجتماعی و تجربه‏ی فرد به سادگی و با صراحت خود را از خلال همین جمله‏ی کوتاه آشکار می‏سازد. همچنین می‏توان از همین جا نتیجه گرفت که در چنین جامعه‏ای تمکین در مقابل میل زن در تضاد با مردانگی مرد قرار دارد.

در خارج از کادر زندگی زناشویی نیز زن بدون کوچک‏ترین ترس و حتی بدون کم‏ترین کوششی جهت پنهان کاری، معشوق اختیار می‏نماید. در اینجا نكته‏ی مهم این نیست كه آیا واقعا لكاته همان‌طور است كه راوی تصویر می‏كند، بلكه این احساس و افكار راوی و در نتیجه نحوه‏ی كاركرد دستگاه روانی اوست كه از اهمیت درجه اول برخوردار است. چون روایت بوف كور به اول شخص نوشته شده است، ما جز در مورد خود راوی روایت (و آن هم فقط در مورد حیات روانی وی) در مورد هیچ یک از قهرمانان دیگر نمی‏توانیم به طور مجزا و واقع‌گرایانه قضاوت كنیم.

نکته‏ای که در نگاه اول عجیب به نظر می‏آید این است که هر چند این زن است که فاسق‏های «طاق و جفت» دارد، این شوهر اوست که همیشه در حضورش خجول و شرمزده است! اما از زاویه‏ی نگاه ما به این موضوع چنین شرمی چندان غریب نمی‏نماید. در یک کلام می‏توان گفت که هبوط مرد به مرتبه‏ی «پست‏تر» و همچنین عدم کفایتش در به عهده گرفتن نقشی که جامعه به عنوان مرد بر دوش وی نهاده است، سبب گشته تا هر بار که در حضور همسرش قرار دارد، شرم سر تا پای وجودش را فرا گیرد. در حقیقت در مقابل زنی تا بدین پایه فعال، مستقل، قدرتمند و «عقل رس» راوی از حقارت، زبونی و «نامردی» خویش است که شرمنده است:

با ترس و وحشت دیدم که زنم بزرگ و عقل رس شده بود، در صورتی‌که خودم به حال بچگی مانده بودم.

و درست پس از چنین ملاحظه‏ای است که می‏نویسد:

راستش از صورت او، از چشمهایش خجالت می‏کشیدم! (ص 153)

این حس ناتوانی در رابطه با لکاته به تمامی هویت مردانه‏ی او را به پرسش می‏کشد. در جامعه‏ای سنتی و با فرهنگ اسلامی، یکی از شاخص‏های اصلی و نخستین هویت مردانه فعال و خود بسندگی مرد (خصوصا در قبال زن) است. در نظر راوی، این نادیده انگاشته شدن و لگد مال گشتن حس مردانگی‏اش است که وی را تا مرتبه‏ی کودک پایین آورده است.

در تمام روایت، راوی فقط دو بار موفق می‏شود تا با کوشش فراوان خود را به مرتبه‏ی فاعل و سوژه ارتقاء دهد. بار اول هنگامی است که لکاته ظاهرا برای خبر دار شدن از حال او به اتاقش پا می‏گذارد. این تنها باری در روایت است که لکاته به سوی راوی آمده جویای احوالش می‏شود. راوی نیز فرصت را غنیمت شمرده از سر غیض و کینه به او جواب سر بالا می‏دهد. در اینجا و برخلاف انتظار راوی اتفاق عجیب و خارق العاده‏ای رخ می‏دهد:

او همان زنی که گمان می‏کردم عاری از هرگونه احساسات است، از این حرکت من رنجید!

راوی با وجد و شوقی وافر متوجه می‏شود که ظاهرا می‏تواند منشا اثر باشد و لااقل خاطر لکاته را آزرده سازد. این حس قدرت که تا آن زمان به کل با آن بیگانه بود، به او لذت و کیفی «ورای بشری» که حتی خدایان نیز با آن نا آشنایند اهدا می‏کند. رنجش لکاته به او احساس برتری می‏دهد، برتری‏ای که در نظر وی آن چنان مهم می‏نماید که می‏نویسد:

در آن وقت به برتری خودم پی بردم، برتری خودم را به رجاله‏ها، به طبیعت، به خداها حس کردم. خداهایی که زاییده‏ی شهوت بشر هستند، یک خدا شده بودم، از خدا هم بزرگتر بودم؛ چون یک جریان جاودانی و لایتناهی در خود حس می‏کردم... (ص 155)

با این حال چنین احساس وجدی دیر زمانی نمی‏پاید و به محض آن که لکاته دوباره باز می‏گردد راوی خود را به پایش انداخته دامنش را می‏بوسد و زار می‏زند. درست در یک صفحه بعد و پس از این بازگشت مجدد به همان وضع همیشگی و احساس ضعف و ناتوانی مطلق، راوی از این كه لااقل توانسته موجب ترس دایه گردد، احساس رضایت می‏كند:

(...) دوده‏ها مثل برف سیاه روی دست و صورتم می‏نشست. وقتی دایه‏ام یک کاسه آش جو و تر پلو جوجه برایم آورد، از زور ترس و وحشت فریاد زد، عقب رفت و سینی شام از دستش افتاد. من خوشم آمد كه اقلا باعث ترس او شدم.» (ص 156)

دومین باری که چنین حس برتری‏ای به راوی دست می‏دهد، به پایان تراژیک داستان مربوط می‏شود. تنها راهی که برای راوی به منظور واژگون ساختن مجدد نقش‏ها باقی می‏ماند کشتن لکاته است! نفس کشتن، راوی را به مقام سوژه و کنش‏مندی ارتقاء می‏دهد و مرگ لکاته، زن را به موجودی کنش پذیر و منفعل مبدل می‏سازد. این بار نیز راوی می‏پندارد که به ابر قدرتی تبدیل گشته است. به همین منظور نیز اولین کاری که پس از قتل انجام می‏دهد رفتن به سوی آینه و ورانداز کردن خود در آن است. در واقع بدین ترتیب می‏خواهد تاثیر عمل خشونت بار و افراطی‏ خویش را هم‌زمان بر روان، فکر، جان، جسم و از همه مهم‏تر مردانگی‏اش بنگرد؛ این بار متوجه می‏شود که انجام عمل قتل او را تا مقام پیرمرد ارتقاء داده است. قتل زن او را از کودکی منفعل به «دیوی» قدرتمند، مخوف و فعال تبدیل می‏نماید که خود را در آینه با شمایل پیرمرد به نمایش می‏گذارد:

رفتم جلو آینه، ولی از شدت ترس دست‌هایم را جلو صورتم گرفتم - دیدم شبیه، نه، اصلا پیرمرد خنزر پنزری شده بودم. موهای سر و ریشم مثل موهای سر و صورت کسی بود که زنده از اطاقی بیرون بیاید که یک مار ناگ در آنجا بوده - همه سفید شده بود، لبم مثل لب پیرمرد دریده بود، چشم‌هایم بدون مژه، یک مشت موی سفید از سینه‏ام بیرون زده بود و روح تازه‏ای در تن من حلول کرده بود. اصلا طور دیگر فکر می‌کردم. طور دیگر حس می‌کردم و نمی‌توانستم خودم را از دست او - از دست دیوی که در من بیدار شده بود نجات بدهم، همین‌طور که دستم را جلو صورتم گرفته بودم بی اختیار زدم زیر خنده. یک خنده‏ی سخت‏تر از اول که وجود مرا بلرزه انداخت. خنده‏ی عمیقی که معلوم نبود از کدام چاله‏ی گمشده‏ی بدنم بیرون می‌آمد، خنده‏ی تهی که فقط در گلویم می‏پیچید و از میان تهی در می‌آمد - من پیرمرد خنزر پنزری شده بودم. (ص 174 و 175)

از این زاویه پیرمرد نشانه و نماد هویت مردانه در روایت جامعه‏ی سنتی می‏باشد. او از یک سو با خدایان برابری می‏کند و از سوی دیگر برای راوی هم‌زمان تصویر پدری است که نماینده قانون و قدرت است. همانند سازی دیر رس و ناقص با تمثال پدر موجب می‏شود که او حضور خود و لکاته را در اتاق با وضع پدر در دخمه با مار ناگ هم طراز بیابد. هر چند راوی در انتها و برخلاف پدر که در آزمایش شکست خورده بود، پیروز و قدرتمند از آن بیرون می‏آید و مار ناگ (لکاته) را می‏کشد و بدین ترتیب به یک تیر دو نشان می‏زند.

هم از آزمون مادر سر بلند بیرون می‏آید و هم عاقبت بر امیال زنش چیره می‏گردد. در جامعه‌ای که راوی در آن می‌زید پیروزی در آزمون مادر و چیرگی بر امیال همسر، دو نبرد و پیکار مهم برای کسب مردانگی است.

بدین ترتیب در روان راوی بوف کور، معضل هویت مردانه در مرحله‏ی ادیپ با آزمایش مار ناگ که مادر برای پدر تکلیف کرده همراه است، یعنی با مبارزه و مصاف با امیال زن. بنابراین در روان راوی برای کسب هویت مردانه، دو زن در دو مرتبه و متعلق به دو زمان مختلف در مقابل یکدیگر قرار می‏گیرند؛ مادر و همسر.

برای خروج از کودکی و ارتقا تا مقام مرد زندگی مادر، باید به خواست مادر دال بر مواجهه و مصاف با مار ناگ تن در داد. اما در ایماژینر راوی هم‌زمان میان مار ناگ و همسر همانندسازی صورت گرفته و در واقع آزمون مادر، مهار، کنترل و رام ساختن زن در مرتبه‏ی همسر است. در یک کلام: برای تامین خواست مادر بایستی که خواست و میل زن به عنوان همسر را اگر نه نابود لااقل کنترل و تابع نمود. پیروزی بر زن و کنترل امیال و اراده‏ی اوست که مهم‌ترین چالش مردانگی به شمار می‏آید.

---

تمامی نقل‏ قول‏ها از بوف كور، از نسخه‏ی: صادق هدایت، بوف كور، انتشارات امیركبیر: كتاب‏های پرستو، چاپ دوازدهم، 1348، گرفته شده‏اند.

این مطلب برای نخستین بار در سایت رادیو زمانه درج شده است.

 

در مطلبی که هفته‌ی پیش در مورد «بحران خانواده‌ی ایرانی در مهاجرت» نوشتم، به مقوله‌ی انعطاف‌ناپذیری مرزهای میان خانوده با محیط پیرامونش پرداختم. همان‌طور که متذکر شدم کاهش شدید روابط در تعامل با محیط جدید و کشور میزبان تنها واکنشی انفعالی و ناشی از عدم آشنایی با محیط نیست؛ بلکه در خیلی از موارد همزمان نوعی استراتژی فعال محسوب می‌شود که هدف اصلی‌اش کاهش تنش در درون خانواده و مقابله با عوارض بحرانی است که صرف جاکن شدن از محیط زیست طبیعی و به‌ویژه جدایی از خانواده گسترده، موجب گشته است.

کنترل شدید ارتباط اعضای درون سیستم با محیط بیرون و تلاش برای حل مشکلات به شکلی مستقل و تا حد امکان بدون مراجعه به عناصر خارج از سیستم در سال‌های اول مهاجرت، امری است که کم و بیش در مورد تمامی خانوادهای مهاجر که ناخواسته و بدون شناخت کافی از جامعه میزبان مجبور به ترک محیط بومی خویش گشته‌اند، ملاحظه می‌شود.

آن چه در مورد ایرانیان چنین امری را نسبت به بعضی از ملیت‌های دیگر (مانند ترک‌ها و یا مراکشی‌ها) تشدید می‌کند، نداشتن سابقه و فرهنگ مهاجرت است. همین‌طور این نکته که گروه اجتماعی ایرانیان نسبت به بسیاری دیگر از اقوام مهاجر، کمتر از خود تمایل به تشکیل گتو نشان داده است بر شدت مسأله می‌افزاید. هر کدام از این عوامل به تنهایی بر افزایش بحران در سال‌های نخست مهاجرت می‌افزاید.

در سری مقاله‌های مربوط به مهاجرت، من خلاصه وار و به شکلی کلی به تاثیر چنین بحرانی در درون خانواده ایرانی خواهم پرداخت. مطمئناً هر گونه بحث کلی و عام در علوم انسانی و به‌خصوص در حوزه‌ی روان‌شناسی، نمی‌تواند از ساده‌سازی و حذف ویژگی‌های مربوط به هر مورد اجتناب ورزد.

نوشتار زیر بحثی است تحلیلی - نظری که هدف نخست آن تلاشی است برای نمونه‌سازی و طرح یک مدل. چنین سعی‌ای هر چقدر هم که بر داده‌های تجربی از کار روان‌درمانی با مهاجران ایرانی استوار باشد، نمی‌تواند در طرح کلی خود ویژگی‌های موردی را در بر بگیرد.

از سوی دیگر باید خاطر نشان کرد که سخن من پیرامون موضوع بحران ناشی از مهاجرت در درون خانواده‌ی ایرانی، در حیطه‌ی مشخص دو بحث نقش افراد در درون خانواده و مرز میان زیر مجموعه‌های آن محدود باقی می‌ماند. در بحثی که امروز با شما در میان خواهم گذاشت به موضوع تاثیر بحران مهاجرت بر نقش و کارکردهای خانوادگی پدر خواهم پرداخت.

کارکردهای خانوادگی پدر
یکی از واکنش‌های اولیه خانواده در ارتباط با محیط جدیدی که در آن قرار گرفته است، کاهش یک‌باره، سریع و همچنین شدید روابط با محیط بیرون از یک سو و کنترل شدیدتر مرزهای میان دو دنیای درون و بیرون از خانواده از سوی دیگر است.

قطع رابطه‌ی ارگانیک میان خانواده‌ی هسته‌ای با محیط زیست طبیعی‌اش (به‌ویژه با خانواده گسترده) عواقب متفاوتی با خود در پی دارد که هر کدام به‌گونه‌ای، بر تعادل درونی خانواده تاثیر میگذارد. نقش بس مهم خانواده گسترده در قبال خانواده هسته‌ای در جامعه ما، تنها به کمک و حمایت‌های مادی و یا روانی خاتمه نمی‌یابد. بلکه خانواده گسترده به دلیل خصوصیت انعطاف و عبور پذیری مرزهای خانواده‌ی هسته‌ای، در اجرای برخی نقش‌ها و کارکردهای مهم در درون خانواده به‌طور مستقیم شرکت می‌کند.

دو کارکرد مهم پدر در خانواده‌ی ایرانی
در جامعه ایرانی پدر در قبال خانواده‌اش دو نقش مهم برعهده دارد. اولین نقش او به این نکته برمی‌گردد که حیات مادی خانواده به وجود او وابسته است. بدین ترتیب مهم‌ترین وظیفه پدر برآوری نیازهای اقتصادی اعضای خانواده است.

بخش مهمی از اقتدار او در خانواده نیز به این موضوع وابسته است. به رسمیت شناخته شدن پدر به عنوان رئیس خانواده توسط سایر اعضای خانواده و همچنین گروه اجتماعی‌اش، تا حد بسیاری به توانایی‌های وی در برطرف کردن نیازهای روزانه و ایجاد رفاه لازم برای ایشان وابسته است.
در جامعه ما حتی می توان گفت که هویت مردانه‌ی مرد با کارکرد اقتصادی‌اش پیوند مستقیم دارد. مردی که قادر به تامین خانواده‌اش نباشد در نگاه خود و گروه اجتماعی اش هر دو، مرد کامل به حساب نمی‌آید. بدین ترتیب یکی از مشکلات چنین فردی را در سال‌های اول مهاجرت، همین مسأله‌‌ی بی‌کاری و یا تن دادن اجباری به کارهای کم درآمد و موقتی تشکیل می‌‌دهد.

از سوی دیگر در ماه‌ها و حتی گاهی در سال‌های اول مهاجرت، تأمین مالی و حیات اقتصادی خانواده در درجه اول برعهده سازمان‌های کمک‌های اجتماعی کشور میزبان است. مجموع این عوامل وابستگی خانواده به کار پدر را تا حد بسیاری کاهش می‌دهد.

از سوی دیگر ارزش کار پدر در محیط بیرون فقط به دلیل تامین مالی خانواده‌اش در گذشته نبوده بلکه از آنجایی که بیشترین ارتباط را با محیط فرا خویشاوندی و جامعه داشته، مهم‌ترین رابط میان دنیای درون و بیرون از خانواده نیز محسوب می‌شده است. در واقع یکی دیگر از نقش‌های مهم پدر در جامعه ما این است که حکم رابط میان خانواده با جامعه را دارد. ارتباط و رفت و آمد زیاد او با محیط بیرون به وی اعتبار و دانشی را اعطا می‌کند که بر اساس آن، خود را محق می‌داند تا در مورد بسیاری از تصمیم‌گیرهای مهم که به شیوه‌ی زندگی و ارتباط با دنیای خارج مربوط می‌شود، حرف آخر را بزند. بدین ترتیب نقش اول در تنظیم رابطه میان دو دنیای درون و بیرون از خانواده بر عهده پدر می‌باشد. چنین نقشی غالباً بر اساس دانشی فرضی که دیگران به او منتسب می‌کنند موجه می‌شود.

در مهاجرت با اینکه پدر تا مدت‌ها (ولو در ظاهر هم که شده) چنین نقشی را همچنان برعهده دارد، اما مشروعیت گذشته خود را تا حد بسیاری از دست می‌دهد. در دنیای جدید اعضای خانواده بزودی متوجه می‌شوند که پدر در ناآگاهی‌هایش از محیط، تفاوت چندانی با ایشان ندارد. گاهی حتی دانش او در این زمینه و به مرور زمان از سایر اعضای خانواده عقب نیز می‌‌ماند. در بعضی از موارد خانه‌نشینی و بی‌کاری چنین موضوعی را تشدید می‌کند.

محروم شدن هم‌زمان از این دو کارکرد مهم (تامین اقتصادی و رابط بودن با دنیای خارج) موجب می‌شود تا پدر دیگر کنترل سابق را بر محیط زندگی‌اش نداشته باشد. عدم کنترل محیط پیرامون در اغلب موارد می تواند به او این حس را بدهد که به مرور کنترلش بر دنیای درون خانواده نیز کاهش یافته است.

پدر «خشونت طلب» و پدر «مستعفی»
اگر چنین وضعیتی مدتی طولانی ادامه یابد و پدر در تلاشی که جهت کنترل محیط و درون خانواده از خود نشان می‌‌دهد روز به روز ناموفق‌‌تر گردد، معمولاً دو راه بیشتر پیش پایش باقی نمیماند: حالت اول این است که سعی کند تا ناتوانایی‌هایش را در کنترل محیط بیرون، با افزایش فشار در درون خانواده و کنترل روز افزون اعضای آن جبران کند. در این حالت و در اغلب موارد سایر اعضای خانواده از افزایش کنترل پدر در درون خانواده، به مثابه ایجاد فشار و بکارگیری زور تعبیر می‌کنند. چنین امری در نهایت می تواند اعضای خانواده را به شکل‌های گوناگون، پوشیده و یا رودررو، به مقاومت وادار نماید.

اما عکس‌العمل دیگر پدر در چنین شرایطی می تواند درست عکس واکنش اول باشد. یعنی اینکه پدر به مرور جای خود را به مثابه تصمیم گیرنده اصلی و رئیس خانواده واگذار کند. در چنین حالتی در اغلب اوقات پدر وظایف و قابلیت‌‌های خود را ما بین مددکاران اجتماعی متعلق به کشور میزبان و یا میان اعضای خانواده‌ی خود و یا حتی هر دو، تقسیم می‌کند. بدین ترتیب پدر به مرور خانه نشین می‌شود و کمتر تمایلی به مشارکت و حتی اظهار نظر در مورد مسائل از خود نشان می‌دهد.

اگر بخواهیم شماتیک‌وار و در یک کلام این دو موقعیت را نام گذاری کنیم، می‌توان گفت که در حالت اول با تصویر پدر «خشونت طلب» و در حالت دوم با چهره‌ی پدر «مستعفی» رو به‌رو هستیم. با این حال در اکثر مواقع و در پریود بحران، یعنی آن مرحله‌ای که در آن هر چند نقش‌ها و کارکردهای گذشته غیر قابل اجرا گشته‌اند ولی خانواده هنوز فرم و شکل جدید و تثبیت شده ی خود را نیافته است، پدر میان دو نقش «خشونت طلب» و «مستعفی» در حال نوسان است. گاهی به خشونت متوسل می‌شود و گاهی از مشکلات و مسائل مربوط به خانواده کناره می‌گیرد. نوسان میان درگیری و کناره‌گیری در بعضی موارد بر حسب موضوع روی می‌دهد. بدین معنا که از یک سو در برابر بعضی از نقشهای گذشته اش (مانند کنترل مالی و یا رفت و آمد اعضای خانواده با محیط بیرون ) به هیچ وجه کوتاه نمی آید و میخواهد به هر ترتیبی که شده نقش پیشین خود را حفظ کند و از سوی دیگر و در قبال بعضی دیگر از وظایفش، نقشش را به دیگری (چه در درون و چه در بیرون از خانواده) واگذار می‌کند.

«افسردگی» واکنشی پدر
چنین پدری، چه در موقعیت «خشونت طلب» و چه «مستعفی»، وقتی به روان‌درمانگر مراجعه می‌کند (که البته در اکثر موارد این مراجعه به اصرار و یا حتی به اجبار مددکار اجتماعی و یا اعضای خانواده صورت گرفته است)، خصوصیات و علائم مرض کم و بیش مشخص و مشترکی از خود نشان می‌‌دهد. اغلب اوقات احساس خستگی می‌کند، دچار فراموشی می‌شود، زود رنج و حساس است، گاهی از ناراحتی‌های روان تنی و دردهای عضلانی در عذاب است، .... او بیشتر وقتش را در خانه می‌گذراند و تمایل زیادی از خود برای فعالیت‌های اجتماعی (ولو ضروری مانند فراگیری زبان و غیره) نشان نمی‌دهد. در چنین حالتی ذهن و گفته های شخص بیشتر به گذشته مربوط می‌شود، به آنچه در کشورش داشته و بوده و حالا دیگر نیست و ندارد. در اکثر موارد نوعی احساس ناتوانی و حس از دست دادن کنترل بر زندگی تمامی سخنانش را همراهی می‌کند.

در چارچوب روان‌شناسی کلاسیک و همچنین در غالب معیارهای روانپزشکی (مانند کتاب مرجع DSM)، مجموعه ی این علائم مرض بخصوص وقتی با گفتمانی گذشته گرا از یک سو و نبود یا کمبود انگیزه برای انجام وظایف روزانه از سوی دیگر همراه می‌شود، نشان دهنده ی بیماری افسردگی است. با این حال چنین تشخیصی به تنهایی و بدون در نظر گرفتن وضعیت خاص بحران مهاجرت، کمک زیادی به امر درمان نمی‌کند.

علائم مرضی مربوط به حالتی بحرانی را نمی‌توان با همان علائم مرضی در حالت ثبات یافته و غیر بحرانی یکی پنداشت و در نتیجه به یک شیوه درمان نمود. در شرایط بحرانی علائم مرض گاهی زودگذر و غیر معمول است. عارضه روانی در این حالت انعطاف پذیرتر و اشکال آن متنوع‌تر است.
بگذریم از این نکته مهم که اگر این بحران ناشی از مهاجرت باشد، در نظر داشتن مسئله تفاوت فرهنگی نیز همزمان باید اهمیت بسیاری در امر تشخیص بازی کند.

در این وضعیت افسردگی واکنشی است که فرد در قبال تغییر نقش‌ها و بهم ریختگی روابط، در درجه‌ای اول در درون خانواده و سپس در ارتباط با محیط بیرون، از خود نشان می‌دهد. بدین ترتیب هرگونه درمانی که تنها جنبه فردی داشته باشد (چه از نوع دارویی‌اش مانند تجویز قرص‌های ضد افسردگی و چه از نوع گفتار درمانی‌اش مانند روانکاوی کلاسیک) و توجه‌اش را فقط بر علائم مرض بگذارد نمی‌تواند در دراز مدت اثر بخش باشد.

در عین حال خطر دیگر چنین رویکردی در این نیز هست که با تمرکز توجه مان بر علائم مرض، تنها به تشخیص بیماری در فرد برسیم و فراموش کنیم که چنین «بیماری‌ای» در واقع نشانه‌ی بحران و ناکارآمدی کارکردهای گذشته در درون واحدی بزرگتر یعنی خانواده است. در چنین حالتی از آنجایی که تمام توجه تنها صرف فرد حامل بیماری می‌شود، او را هم‌زمان به‌عنوان تنها مسبب گرفتاری‌ها و مشکلات نیز معرفی می‌کند.

همین مسأله نیز خود یکی از دلایل مهمی است که موجب می‌شود تا افراد از رفتن نزد روان شناس خودداری کنند چرا که در چنین حالتی پذیرش بیماری به مثابه پذیرش مقصر بودن نیز هست.
در اینجا بیشتر از این وارد بحث شیوه‌ی صحیح درمان نمی‌شوم و تنها این نکته را اضافه می‌‌کنم که در این گونه موارد، روان‌درمانگر با اجتناب از تشخیص مرض سعی دارد تا توجه افراد را به سیستم خانواده و بحرانی که از سر می‌گذراند معطوف سازد.

در مقاله‌های بعدی به تاثیر بحران بر نقش زن (هم به عنوان همسر و هم به عنوان مادر) و فرزندان در درون خانواده خواهم پرداخت. البته در اینجا بار دیگر لازم میدانم تا تذکر دهم که در این بررسی‌ها من تنها به مواردی می‌پردازم که در آنها بحران مهاجرت تا حد بسیاری کارکردهای درون خانواده را به شکلی نسبتا طولانی مختل کرده است. مسلماً بسیاری از خانواده‌های مهاجر خود به تنهایی و به دلیل داشتن قابلیت‌های لازم، می‌توانند به مرور و بدون مراجعه به روان‌شناس به تعادلی جدید و متناسب با شرایط جدید دست یابند.

 

---

 

این مطلب برای نخستین بار در سایت رادیو زمانه درج شده است.

مطلب پیشین: بحران خانواده ایرانی در مهاجرت