نوشته های رضا کاظم زاده

مطالعات تاریخی و مردم شناسانه نشان می‌دهند که ساختار خانواده به مثابه نهادی اجتماعی در جوامع گوناگون و در طول تاریخ بندرت دستخوش تغییر و تحول گشته است. امانوئل تود (Emmanuel Todd) مردم‌شناس فرانسوی معتقد است که خانواده آخرین نهادی است که در یک جامعه دچار تغییر می‌شود. از نگاه سالوادور مینوشین (Salvador Minuchin)، یکی از مهم‌ترین پایه‌گذاران روان درمانگری خانواده نیز "تغییر همیشه از اجتماع شروع شده سپس به سوی خانواده تعمیم می یابد (...)."(۱)

خانواده به عنوان واحد مجزا و در عین حال وابسته به اجتماع، دو کارکرد مهم برعهده دارد. کارکرد درونی خانواده به امر محافظت روانی – اجتماعی اعضای خانواده مربوط می‌شود در حالی که کارکرد بیرونی آن به انطباق اعضای خانواده با محیط و اجتماع برمی‌گردد. امر آمادگی فرد برای ورود به اجتماع توسط فرایند جامعه پذیری، به‌ویژه از طریق انتقال فرهنگ جامعه به کودک صورت می‌پذیرد.

با ظهور مدرنیته در جوامع غربی ساختار و کاردکردهای خانواده به طور بی سابقه‌ای دچار تغییر گشت. چنین تغییری را به ویژه در ارتباط با آنچه کارکرد بیرونی خانواده نامیدیم می‌توان مشاهده نمود. پیدایش نظام آموزشی و به ویژه اجباری بودن آن تا پایان دوره نوجوانی، مسئولیت فرایند جامعه پذیری کودک را تا حد بسیاری از کنترل بلامنازع خانواده خارج ساخت.

نهاد مدرسه در حال حاضر نقشی اگر نه به مراتب بیشتر لااقل برابر با خانواده در امر تربیت کودکان برعهده گرفته است و به پیدایش و تقویت آنچه فرانسوا دوبه (François Dubet) "برنامه نهادینه" (programme institutionel) مینامد یاری رسانده است. در حال حاضر در کنار نهاد آموزشی، وسائل ارتباط جمعی (به‌خصوص اینترنت در این سال‌های اخیر) و همچنین تشکیل گروه‌های هم سن نیز در فرایند جامعه‌پذیری کودک نقشی به‌سزا بازی می‌کنند.

با این وجود تغییرات این چند قرن اخیر در جوامع مدرن همگی در جهت تضعیف نهاد خانواده - از طریق برعهده گرفتن وظایفش در قبال اعضایش- نبوده است. ثبات و استحکام نسبی خانواده در قبال تغییرات سریع حاکم بر جوامع مدرن، از اهمیت به‌سزایی برخوردار است. یکی از تغییرات مهمی که در این جوامع بر قدرت و توانایی‌های خانواده بسیار افزوده استقلالی است که در برابر جامعه کسب کرده است.

برای فهم درست منظور ما از بکارگیری واژه استقلال در اینجا بایستی میان دو واژه "استقلال" (autonomie) و "عدم وابستگی" (indépendance) تفاوت گذاشت. در عصر جدید، خانواده به خاطر پیوندهای بی‌شمار و روزبروز گسترده‌ترش با نهادهای اجتماعی گوناگون پیرامونش، بیشتر از هر زمان دیگری به محیط اطرافش وابسته گشته و با این وجود هم‌زمان در رابطه با محیط از قدرت عمل بیشتری نسبت به گذشته برخوردار است.

در جوامع ما قبل مدرن خانواده در درون سیستم بسته و یکدست اجتماع قرار گرفته بود و افراد آن از موقعیت مشخص و در اکثر موارد غیر قابل تغییری برخوردار بودند. در این حالت پیوند فرد با اجتماع پیوندی ثابت و محکم بود که در درجه نخست بر اساس سلسله مراتب معین و حس وفاداری او نسبت به جمع شکل گرفته بود. در جامعه مدرن، خانواده در عین وابستگی بیشتر به محیط از استقلال بیشتری نیز برخوردار است.

استقلال در اینجا یعنی برخورداری از قوه نقادی که در کنار آزادیهای مدنی، به نهاد خانواده این اجازه را میدهد تا در مواردی بیشمار با اتکا به نظر خود عمل کند. در این معنا استقلال نافی وابستگی فرد به محیط نیست هر چند معنای چنین وابستگی‌ای را به شکلی رادیکال تغییر می‌دهد. تغییر قراردادها و آئین حضور در فضای عمومی که در مقاله "زبان در دو فضای عمومی و خصوصی" در هفته پیش و در سایت رادیو زمانه بدان اشاره کرده‌ام موجب گشته اند تا فرد به جای پیروی از ارزشهای بیرونی و در کنار درونی کردن برخی از ارزشهای گروهی، همزمان انتخاب خود را نیز در تنظیم روابط و نحوه حضورش در جمع دخالت دهد.

در این مقاله هدف ما تنها اشاره به یکی از این تغییرات مهم در ساختار خانواده هسته‌ای(۲) (la famille nucléaire) در غرب و مقایسه آن با ساختار خانواده ایرانی است، تغییری که رخدادش در امر استقلال یابی خانواده نسبت به اجتماع نقشی موثر بازی کرده است.

در تمامی نظامهای خویشاوندی شناخته شده می‌توان بخشی از روابط میان اعضای خانواده هسته‌ای را با توجه به دو محور عمودی و افقی فهمید و توضیح داد. محور عمودی به امر نحوه‌ی تنظیم رابطه میان افرادی در خانواده نظر دارد که با یکدیگر هم نسل به شمار نمی‌آیند. بدین معنا محور عمودی به سازماندهی روابط میان والدین و فرزندان در درون خانواده اشاره دارد. از طرف دیگر محور افقی به رابطه کسانی مربوط میشود که با یکدیگر هم نسل هستند: رابطه میان خواهر و برادر و یا زن و شوهر. در تمامی جوامع قواعدی وجود دارند که روابط میان اعضای یک خانواده را بر حول این دو محور تنظیم می‌کنند.

محور عمودی : تابوی محرم آمیزی
در ارتباط با محور عمودی مهمترین، جهانی‌ترین و در ضمن معروف‌ترین قانونی که رابطه میان اعضای خانواده را نظم می‌دهد تابوی محرم آمیزی است. تابوی محرم آمیزی در درجه نخست یعنی منع رابطه جنسی میان افراد خانواده بر حول محور عمودی. بدین معنا که تمامی افرادی که با همدیگر هم نسل نمی‌باشند (والدین با فرزندان) از داشتن رابطه جنسی با همدیگر منع می‌شوند. از نظر مردم شناسانی مانند کلود لوی - اشتراس (Claude Lévi-Strauss) تابوی محرم آمیزی نخستین و مهمترین قاعده ای است که با وضعش بشر از مرتبه طبیعت گذر کرده وارد حوضه ی فرهنگ شده است.

اما در ارتباط با افراد هم نسل (محور افقی) تابوی محرم آمیزی فقط به رابطه خواهر و برادر مربوط می‌شود و شامل رابطه میان والدین نمی‌شود. از سوی دیگر تابوی محرم آمیزی میان خواهر و برادر نه به اندازه تابوی محرم آمیزی میان والدین و فرزندان جنبه‌ی جهانی دارد و نه حدودش به آن مشخصی است. ازدواج میان خواهر و برادر در تاریخ و حتی در حال حاضر در بعضی از جوامع و در شرایط به‌خصوصی همچنان به چشم می‌خورد.

از سوی دیگر دامنه هم نسلانی که رابطه جنسی میان آنان مجاز نمی‌باشد از یک فرهنگ تا فرهنگی دیگر بسیار متفاوت است. در تمامی نظام‌های خویشاوندی موجود در اروپا تابوی محرم آمیزی بر حول محور افقی شامل بچه‌های بین دو برادر و یا دو خواهر و یا برادر و خواهر نیز می‌شود، در حالی که در فرهنگ ما ایرانیان نه تنها ازدواج در چنین مواردی نهی نمی‌شود بلکه ازدواج میان مثلا پسر عمو و دختر عمو از نظر فرهنگی حتی ترغیب هم می‌شود.

هر چند تابوی محرم آمیزی امری جهانی محسوب می‌شود، ممنوعیت آن در تمامی فرهنگ‌ها به‌طور روشن و واضح اعلام نگشته است و حتی در بعضی اجتماعات واژه‌ای که به‌طور مشخص بدان اشاره کند وجود ندارد. به‌عنوان نمونه واژه‌ای که در زبان چینی از آن برای رساندن این مفهوم استفاده می‌شود در اصل معنای "اغتشاش" یا "آشفتگی" می‌دهد.

روبر دولیژ (Robert Deliège)، مردم‌شناس بلژیکی، عدم وجود واژه‌ای مشخص برای بیان این مفهوم در بعضی از فرهنگ‌ها را مربوط به این می‌داند که "برای بسیاری از جوامع [محرم آمیزی] امری است شدیدا نفرت انگیز یا آنقدر غیر قابل تصور که امکان وقوعش حتی به ذهنشان هم خطور نمی‌کند."(۳)

در فرهنگ ایرانی نیز واژه‌ای فارسی برای بیان این مفهوم وجود ندارد و فارسی زبانان از واژه‌ی عربی – اسلامی آن یعنی "زنا با محارم" استفاده می‌کنند.(۴) در خود زبان عربی نیز اصطلاح انتخاب شده ("زنا با محارم") ترکیبی و مشتق از واژه‌ای عمومی‌تر ("زنا") است که بر رابطه نامشروع میان هر دو نفری دلالت دارد که با یکدیگر وصلت شرعی نکرده‌اند.

با وجود اینکه چنین عملی از همان زمان حیات محمد پیامبر تا به امروز در فرهنگ اعراب منفور پنداشته شده است، در هیچ جا از قرآن به آن اشاره ای نمی‌توان یافت. واژه‌ی زنای با محارم تنها در کتب فقهی مورد استفاده قرار می‌گرفته است. سرکوب شدید بازنمایی محرم آمیزی در فرهنگ اسلامی را می‌توان به ویژه در تغییری که قرآن در داستان قوم لوط داده است مشاهده کرد. در واقع در قرآن بخش آخر حکایت لوط و قوم سدوم که در تورات آمده حذف شده است.

در تورات در ادامه داستان خروج لوط و همراهانش از شهر ویران شده ی سدوم، اینطور حکایت شده که لوط به همراه دو دخترش وارد غاری می‌شوند و سپس دختران لوط از آنجایی که نمی‌خواهند نسل پدرشان به کل از میان برداشته شود، به او شراب می‌خورانند و به هنگام مستی با او همبستر میشوند. قرآن با حذف کامل این بخش از حکایت در واقع به کل پارادایم اصلی قوم لوط را از محرم آمیزی به همجنس‌گرایی تغییر می‌دهد.

با این حال همانطور که تئوری‌های روانکاوانه به خوبی نشان داده‌اند ممنوعیت شدید یک امر به ترتیبی که با "واپس رانی" (refoulement) آن به ناخودآگاه همراه باشد، هم‌زمان نشان‌دهنده وجود میلی شدید برای ارتکاب عمل ممنوعه نیز می‌باشد. از این دیدگاه تابوی محرم آمیزی سرکوب میل نیرومند محرم آمیزی در انسان است. هر چقدر چنین میلی عمیق‌تر و مربوط به سال‌های ابتدائی‌تر کودکی باشد، واپس راندن آن به ناخودآگاه شدیدتر و ممانعت از بازنمایی آن در زبان و فرهنگ نیز قوی تر می‌باشد.

تابوی محرم آمیزی با منع رابطه جنسی میان والدین و فرزندان، فرد را وادار می‌سازد تا برای ارضای غریزه جنسی خود به خارج از خانواده هسته‌ای خویش مراجعه کند. از نگاه مردم شناسانی مانند لوی اشتراوس تابوی محرم آمیزی موجب پیوند اجتماعی، نظام خویشاوندی و شکل‌گیری آمیزش میان گروه های انسانی است.

محور افقی: تابوی بیان احساسات
در جامعه ای مانند ایران در کنار حضور تابوی محرم آمیزی که به کار تنظیم روابط بر حول محور عمودی می آید، تابوی دیگری نیز وجود دارد که رابطه افراد را اینبار بر حول محور افقی و در درون خانواده هسته ای شکل می‌دهد.

ساختار خانواده ایرانی به‌ویژه در پنجاه سال گذشته به دلیل رشد سریع و کنترل نشده شهر نشینی دستخوش تغییرات شدید و بی سابقه ای گشته که در طول تاریخ این محدوده‌ی جغرافیایی بی‌نظیر بوده است. نظام خانوادگی ایرانی از نظر من هنوز شکل جدید و استوار خود را نیافته و از چنبره ی بحرانی که از سر میگذراند خارج نگشته است. نظام خویشاوندی خانواده ایرانی لااقل از حمله اعراب تا کنون هرگز با چنین تغییرات مهمی روبر نبوده است.

کنده شدن خانواده از بستر طبیعی و چند صد ساله‌اش و ورود ناگهانی‌اش به شهرهای بزرگ که کاملا شرایط متفاوتی با محیط قبلی زندگی ایشان داشت، یکی از مهمترین دلایل چنین بحرانی است. در شرایط فعلی، خانواده ایرانی با اینکه از خیلی جهات خود را با شرایط شدید شهرنشینی وقف داده است، اما بعضی از ویژگیهای تاریخی اش را همچنان حفظ کرده است.

ناهماهنگی میان بعضی از این ویژگیهای تاریخی با نظام شهرنشینی یکی از دلایل عمده بحران کنونی است. در این مقاله من تنها به طرح یکی از این ویژگی‌ها می‌پردازم که به امر تنظیم رابطه میان زن و شوهر مربوط می‌شود. این ویژگی را من با پیروی از لوک توره(۵) (Luc Thoré) "تابوی بیان احساسات" می‌نامم.

تابوی بیان احساسات در رابطه میان زوج یعنی نبود و یا ضعف مبادلات عاطفی و کلامی میان زن و شوهر. این مسئله هم‌زمان به سخن نگفتن و یا کم سخن گفتن زن و مرد از رابطه جنسی شان نیز مربوط می‌شود. در فرهنگ ایرانی زن و شوهر از نشان دادن علاقه و احساساتشان به یکدیگر در فضای عمومی و در مقابل دیگران(حتی خویشاوندان درجه اول و یا دوستان) امتناع می‌کنند. چنین امری حتی گاه در درون فضای خصوصی خانواده، در حضور فرزندان و گاه حتی در غیاب ایشان نیز وجود دارد. بدین معنا که زن و شوهر از بیان احساساتشان، چه به شکل کلامی (گفتن جملات و یا واژه‌های محبت آمیز و عاشقانه) و چه به شکل رفتاری (تماس بدنی در تمامی انواع و اشکالش)، شدیدا احتراز می‌جویند.(۶)

در مورد معنای سخن من در اینجا نباید دچار اشتباه شد. منظور من از گفتن اینکه رابطه کلامی و عاطفی در میان زن و شوهر در جامعه‌ی ما بسیار فقیر می‌باشد بدین معنا نیست که احساسات و عواطفی نیرومند میان زوج وجود ندارد بلکه هدفم بیان این نکته است که "رفتار صحیح" میان زن و شوهر در فضای عمومی و گاه حتی خصوصی ایجاب می‌کند که این احساسات وعواطف نشان داده نشوند.

این خصوصیت در جامعه ما به ویژه با خصوصیت مهم دیگری که همانا جدایی دو دنیای مردانه و زنانه از یکدیگر می‌باشد، پیوند دارد. در این قبیل جوامع، زن و مرد اگر رابطه سببی (زن و شوهر) و یا نسبی (در درون خانواده هسته‌ای) نداشته باشند می‌بایستی با یکدیگر همیشه در رابطه‌ای قراردادی، غیر شخصی و تا حد ممکن عاری از هرگونه احساسات باقی بمانند. بدین ترتیب در اجتماعات و حتی همنشینی‌های فامیلی به طور اتوماتیک مردان به دور یکدیگر و زنان گرد همدیگر جمع می‌شوند.

جدایی میان این دو دنیا در بعضی از مواقع تا بدان جا اهمیت می‌یابد که مثلا برای زن سخن گفتن از مشکلات زناشویی‌اش با خواهر و یا مادرش به مراتب آسانتر از حرف زدن با همسرش می‌باشد. در چنین جامعه‌ای صرف تعلق به دوجنس مختلف، شدیدا امکان برقراری رابطه را محدود می‌سازد. مطالعات مردم شناسانه نشان داده اند که چنین رفتاری در جوامع پدر تبار (patrilinéaire) و یا مادر تبار (matrilinéaire) به طور نسبتا یکسان دیده می‌شود.

بدین ترتیب در جامعه ایرانی، مستحکم‌ترین رابطه نه مابین زن و شوهر بلکه میان مادر و فرزند است که وجود دارد. کمبود تبادل کلامی – عاطفی میان زوج وقتی در یک جامعه با برتری مرد بر زن توام گردد موجب پیدایش همبستگی و نزدیکی زیاد میان زنان می‌گیرد.

در جامعه ی ما به همان میزان که مردان کلا از بیان احساسات و عواطف خویش در مقابل دیگری (مرد یا زن) اجتناب می‌کنند، زنان درست برعکس در میان خود گاه حتی از خصوصی‌ترین جزئیات زندگی زناشویی‌شان نیز حرف می‌زنند. در چنین حالتی همانطور که اشاره شد نیرومندترین پیوند میان مرد با زن به رابطه پسر و مادرش تعلق دارد. شکل‌گیری هویت مردانه در چنین شرایطی در درجه نخست در تضاد با زنانگی است که تحقق می‌یابد: بدین معنا که مردانه به هر آن چیزی گفته میشود که زنانه نباشد. بدین ترتیب مرد با فاصله عاطفی – کلامی که میان خود و زن ایجاد میکند همزمان می‌کوشد تا از سرایت خصوصیات زنانه به درون هویت جنسی‌اش خودداری به عمل آورد. همین هراس از زنانگی به نوعی او را وامیدارد تا در جهت حفظ زبان و فضایی مردانه برای خود بکوشد.

اما در اینجا می‌توان از خود پرسید که چرا در جامعه‌ای مانند جامعه ما تابوی بیان احساسات شکل گرفته و اساسا کارکرد اجتماعی چنین پدیده‌ای چه می‌باشد. من در این مقاله تنها به تشریح کارکرد این تابو در درون خانواده می‌پردازم و به پی آمدهای دیگر آن اشاره‌ای نخواهم کرد.

برای فهم درست کارکرد تابوی بیان احساسات باید آنرا همزمان و در کنار تابوی محرم آمیزی قرار داد. شماء زیر ما را برای توضیح بهتر نظرمان یاری می‌رساند.

شمای بالا یک زوج و همینطور خانواده‌هایشان را به نمایش می‌گذارد. تابوی محرم آمیزی از آنجایی که مانع برقراری رابطه جنسی میان والدین و فرزندان میشود فرزند خانوده الف را مجبور می‌سازد تا برای تشکیل خانواده به سراغ زنی از خانواده دیگر (ب) برود. بدین ترتیب بر حول محور عمودی و در رابطه میان والدین و فرزندان، از یک سو رابطه عاطفی و کلامی تشویق می‌شود و از سوی دیگر از برقراری رابطه جنسی ممانعت می‌شود.

حال اگر نگاهی به محور افقی در ساختار خانواده داشته باشیم متوجه می‌شویم که در رابطه میان زن و شوهر، از یک سو رابطه جنسی میان زوج ایشان را به یکدیگر نزدیک می‌گرداند ولی از سوی دیگر وجود تابوی بیان احساسات، ارتباط کلامی – عاطفی میان ایشان را بسیار کاهش می دهد.

حال اگر همزمان هر دو محور را با یکدیگر در نظر آوریم میتوان چنین نتیجه گیری کرد که از یک سو در رابطه میان زوج با خانواده‌هایشان، بیان و ابراز احساسات ترغیب می‌شود اما از برقراری رابطه جنسی ممانعت می‌شود و از سوی دیگر در رابطه میان زن و شوهر، رابطه جنسی آزاد است در حالی که ابراز احساسات و نزدیکی عاطفی – کلامی کنترل می‌شود. هدف از ترسیم این شماء ساده شده در حقیقت نشان دادن یکی از مکانیسم‌های مهمی است که توسط آن خانواده گسترده پیوند خود را با خانواده هسته‌ای حفظ میکند. در واقع با جدایی انداختن میان دو دنیای مردانه و زنانه و کاهش مبادلات عاطفی میان زن و شوهر، جامعه و فرهنگ کنترل خانواده گسترده بر خانواده هسته ای را تضمین مینماید. چنین مکانیسمی با ایجاد مانع بر سر راه کسب استقلال زوج از خانواده گسترده، از شکاف میان نسلها ممانعت به عمل میآورد.

یکی از مهمترین تغییراتی که با ظهور مدرنیته در جوامع غربی، در درون خانواده هسته ای ایجاد گشت از میان برداشته شدن تابوی بیان احساسات در رابطه میان زوج ها بود. تشویق مدام و مستمر زن و شوهرها به سخن گفتن با یکدیگر که بویژه روانشناسی از داعیان درجه اول آن بود خود نشان از چنین تحولی دارد. همینطور ایجاد اختلاط میان دو جنس در تمامی مراحل زندگی که با از میان برداشتن قواعد دست و پا گیر حضور در فضای عمومی توام بود شرایط تقویت رابطه میان زن و مرد را فراهم آورد.

در نظام خویشاوندی ایرانی تا هنگامی که تسلط خانواده گسترده به انحاء مختلف همچنان بر خانواده هسته ای وجود داشته باشد، رفع جدایی دو دنیای زنانه و مردانه از یک سو و ظهور و رشد فردیت در درون جامعه از سوی دیگر همچنان با مانعی مهم روبرو خواهد بود. ترکیب فعلی خانواده ی ایرانی حتی در درون شهرهای بزرگ، هنوز با آنچه در غرب خانواده ی هسته ای (در معنای جامعه شناسانه و نه مردم شناسانه اش) مینامند فاصله بسیاری دارد. همانطور که پیشتر نیز گفتم ساختار خانواده ایرانی همچنان در مرحله بحران خود قرار دارد و شکلی جا افتاده و ثابت به خود نگرفته است. در مقالات بعدی جنبه های دیگری از این موضوع را باز خواهم کرد.

---------------------------
۱. Salvador Minuchin, Familles en thérapie, Jean-Pierre Delarge, 1979, p. 66.

۲. مراد از "خانواده‌ی هسته ای" در علوم اجتماعی مجموعه ی پدر، مادر و فرزندان میباشد، در حالی که اصطلاح "خانوده ی گسترده" (la famille élargie) به سایر خویشاوندان (مانند پدر بزرگ، مادر بزرگ، عمو، دایی، عمه، خاله، پسر عمو و غیره) اشاره دارد.

۳. Robert Deliège, Anthropologie de la famille et de la parenté, Armand colin, 2005, p. 41.

۴. در این نوشتار من در برابر لغت فرانسوی inceste از واژه ی "محرم آمیزی" استفاه کرده ام که واژه ای است جدید و ساختگی. (به "فرهنگ علوم انسانی"، تالیف داریوش آشوری مراجعه کنید.)

۵. Cf. Luc Thoré, « Mariage et divorce dans la banlieue de Dakar », Cahiers d’Etudes africaines, n° 16, 1964, p. 479.

۶. این نکته در گذشته ای نه چندان دور آنچنان در جامعه ما حضور داشت که حتی مردان از نامیدن زن خود در مقابل دیگران احتراز میجستند و به جای آن از اصطلاحاتی مانند "مادر حسین" و گاهی حتی اصطلاحی بسیار غیر شخصی تر مانند "منزل" استفاده میکردند. چنین رسمی همچنان در بسیاری از مناطق روستایی ایران مشاهده میشود.

این مطلب برای نخستین بار در سایت رادیو زمانه درج شده است.

زبان عمومی ما تابع قواعدی است که کدها، ارزش‌ها و «ادب اجتماعی» حکم می‌کنند. در این حالت اغلب نوع گفتگوها قرار دادی است و طرفین گفتگو معمولاً وارد ویژگی‌های زندگی داخلی خویش و یا دیگری نمی‌گردند. «زندگی داخلی» را از این نظرگاه می‌توان به دو بخش تقسیم نمود:

۱) درونیات و حالات روحی افراد: فرد در فضای عمومی و با کسانی که رابطه‌ی نسبی یا سببی نزدیک ندارد (همسایه‌ها و اهل محل، همکاران، آشنایان و خویشاوندان دورتر و غیره) از هر گونه صحبتی که به احوال درونی، مشکلات روحی، احساسات و عواطف او مربوط شود، پرهیز می‌کند.

۲) اطلاعات مربوط به حریم خانه و خانواده: همچنین در فضای عمومی از گفتگو پیرامون هر آن چه به درون خانه و مسائل آن مربوط شود دوری می‌شود^۱.

در یک کلام می‌توان گفت که در این حالت اجتماع محل بروز خود و فردیت اشخاص نیست و گاه حتی بیان صریح و بی‌آلایش علایق و خواسته‌های فردی به خودخواهی و خودشیفتگی تعبیر می‌شود. در چنین مواردی تنها صرف عمل از خویش سخن گفتن، فرد و جمع، هر دو را در وضعیتی نامناسب و پیش‌بینی نشده قرار می‌دهد و از آن جایی که در این قبیل فرهنگ‌ها امر پیش‌بینی نشده، به خودی خود خارج از قاعده تلقی می‌شود، نوعی نابهنجاری رفتاری قلمداد می‌گردد.

در همین چارچوب می‌توان همچنان به پدیده «تعارف» اشاره داشت. تعارف در فرهنگ ما در واقع زیر مجموعه‌ای از مجموعه‌ی ادب اجتماعی محسوب می‌شود و گونه‌ای رفتار زبانی (comportment verbal) است که فرای امیال واقعی و درونی افراد انجام می‌پذیرد. در چنین وضعی، نکته‌ی مهم برای ما این است که امیال و امکانات واقعی افراد نقشی در این میان برعهده ندارند و ایشان تنها از قواعد ادب اجتماعی تبعیت می‌کنند^۲.

در زبان فارسی می‌توان از دیدگاه روان‌شناسی ارتباط (systémique) که به بررسی ارتباط (communication) و نحوه برقراری آن میان انسان‌ها می‌پردازد، تقسیم‌بندی‌های دیگری نیز علاوه بر فضای عمومی و خصوصی برقرار کرد. دو گونه از این تقسیم‌بندی‌ها که به نظر ما مهم‌تر از بقیه هستند، یکی بر اساس جنسیت (زن و مرد) و دیگری بر مبنای سن (کودک و بالغ) صورت پذیرفته است.

بی‌دلیل نیست اگر در جامعه‌ی ما می‌توان به راحتی از دو زبان گوناگون و متفاوت زنانه و مردانه سخن گفت. زنان ما بین خود و نسبت به اجتماع مردان به مراتب از زبانی عاطفی‌تر، خصوصی‌تر و (در مورد مسائل جنسی) حتی صریح‌تری برخوردار هستند. مردان با یکدیگر در مورد مسائل خصوصی یا اصلاً سخن نمی‌‌گویند یا به ندرت می‌گویند؛ زبانشان رسمی‌تر است و موضوعات مورد گفتگو بیشتر به کار، اوضاع اجتماعی و مسائل عمومی زندگی مربوط می‌شوند.

مسائل جنسی در زبان مردانه، معمولاً به خود طرفین گفتگو مربوط نمی‌شود و به شخص سومی که حضور ندارد، بر می‌گردد. در مواردی نیز که مشخصاً به خود شخص مربوط می‌شود، در اغلب موارد به روابطی تعلق دارد که یا به کل در آن‌ها و از همان ابتدا هیچ نوع احساس عاطفی وجود نداشته (مثلاً رابطه با روسپی) و یا رابطه در حال حاضر از ارزش چندانی برخوردار نیست.

با این حال بخش بزرگی از زبان جنسی مردانه فقط به لطیفه‌ها و داستان‌های جنسی و یا سخنان رکیک محدود می‌شود. نوع و بار ارزشی اصطلاحات جنسی که در اختیار زبان مردانه قرار دارد، به تنهایی مانع از هرگونه ارتباط کلامی نزدیک میان افراد است. این واژه‌ها به دلیل تعلق‌شان به حوزه‌ی سخنان مستهجن و رکیک نمی‌توانند در مورد روابط جنسی‌ای که برای فرد بار عاطفی دارند یا به رابطه‌ای واقعی و نسبی (زن و شوهر) مربوط می‌شود، مورد استفاده قرار بگیرند.

اساساً این حوزه از زبان جنسی رسماً و به کل در اختیار مردان است؛ هر چند زنان نیز در میان خود و اغلب به حالت شوخی از این لغات استفاده می‌کنند. (خصوصاً پیرزنان در این زمینه از آزادی کلام بیشتری برخوردار هستند) با این حال هیچ گاه در ملاء عام آن‌ها را به کار نمی‌بندند.

فقیرترین حوزه‌ی واژگانی به رابطه‌ی میان زن و مرد تعلق دارد. این محدودیت به ویژه خود را در حوزه‌ی تمامی آن واژه‌هایی نشان می‌دهد که به رابطه‌ای نزدیک و خصوصی مربوط می‌شود. زن و مرد اگر با یکدیگر رابطه جنسی (زن و شوهر) و یا نسبی (پدر، مادر، خواهر و برادر) نداشته باشند، باید در زبان همیشه در فضای عمومی باقی بمانند.

باقی ماندن در فضای عمومی بدین معنا است که نمی‌توانند به هیچ وجه پیرامون اموری که از دور و یا نزدیک با زندگی خصوصی و به ویژه عاطفی آنان در ارتباط قرار می‌گیرد، سخن بگویند. این محدودیت در ارتباط، به ویژه خود را در حوزه‌ی مسائل جنسی بروز می‌دهد.

می‌توان به جرأت گفت که در زبان فارسی هیچ کلمه جنسی‌ای وجود ندارد که به راحتی بتوان در رابطه‌ی میان مرد و زن به کار گرفت. چرا که اساساً هیچ لغتی برای استفاده در چنین رابطه‌ای خلق و در نظر گرفته نشده است. بدین ترتیب زبان به گونه‌ای تنظیم گشته که گویی ظاهراً هیچ ضرورتی در دنیای خارج ایجاب نمی‌کرده است که دو جنس در مورد این قبیل مسائل با یکدیگر سخن بگویند.

می‌توان گفت که در زبان فارسی (لااقل آن چه امروز به نام زبان فارسی می‌شناسیم و به کار می‌بندیم) زبان میان زن و مرد از سایر حوزه‌ها قراردادی‌تر است. خود همین امر به تنهایی مانع بروز ویژگی‌های شخصی و رشد فردیت در رابطه زن و مرد می‌گردد. تصنعی و فرافردی بودن زبان مابین زن و مرد، به خودی خود، مانعی بر سر راه شناخت متقابل میان دو جنس است و ما را در رابطه با زبان با معضل پیچیده و هم‌زمان متناقضی مواجه می‌سازد: چگونه زبان که در نفس خود وسیله برقراری ارتباط است، می‌تواند به سدی بر راه آن تبدیل شود؟ برای پاسخ به این پرسش باید به یکی دیگر از مکانیسم‌های مهمی که در زبان فارسی عمل می‌کند، بپردازیم.

بیان «محتوا» (در معنای سیستمیک آن) در زبان فارسی (خصوصاً در فضای عمومی و یا در رابطه‌ی میان زن/مرد، و کودک/بالغ) همراه است با پیروی از قواعد خاصی که مستقیماً به خود محتوا ارتباطی نداشته وظیفه‌شان تنها تنظیم رابطه‌ی میان دو نفر است. بدین ترتیب زبان در فضای عمومی و در اغلب موارد نقشی به مراتب مهم‌تر از رد و بدل کردن پیام و محتوا بر عهده می‌گیرد و در درجه‌ی نخست وظیفه‌ی خود را سامان دادن به کم و کیف رابطه و از این راه، حفظ مناسبات اجتماعی و پاسداری از ارزش‌های گروهی می‌داند.

هدف از پیروی از کدهای زبانی خاص که در میان برخی گروه‌های اجتماعی (اعم از سیاسی، نهادهای اداری، مذهبی و غیره) رایج هستند، برقراری و حفظ پیوسته ارزش‌های گروهی و در نتیجه جلوگیری از پیدایش حوزه‌های زبانی فردی و گوناگون است. اگر مثلاً در یک مکان «برادر» گفته می‌شود و در مکان دیگر «رفیق»؛ اگر در یک موقعیت از ضمیر «تو» استفاده می‌شود و در موقعیتی دیگر از ضمیر «شما»؛ اگر حتی لحن و ریتم صدا با توجه به شرایط و به حکم و خواست موقعیت تغییر می‌یابد، همه و همه نشان‌گر حضور فعال و کنترل بیرونی ارزش‌های جمعی بر روابط فردی هستند.

فرمول‌هایی که غالباً در رابطه با والدین، کودک، همسر، دوست، همکار، رییس یا مرئوس به کار گرفته می‌شوند، از یک سو جایگاه قراردادی و اجتماعی دو نفر در رابطه را معین می‌کنند و از سوی دیگر حصار و محدوده‌ای نیز برای رابطه قائل می‌گردند که نمی‌توان از آن پا فراتر نهاد. در چنین شرایطی همه امور به گونه‌ای پیش می‌روند و عمل می‌کنند که گویی این فرد نیست که ارتباطاتش را با دیگران سامان می‌دهد؛ بلکه این قراردادهای زبانی هستند که از پیش و بدون دخالت فرد، نوع و کم وکیف ارتباط را ساخته پیکر می‌دهند و از این طریق محدوده‌اش را تعیین می‌کنند.

در چنین موقعیتی هر گونه محتوا و رفتار زبانی که قواعد و مناسبات اجتماعی فرافردی زبان و در نتیجه نوع قراردادی رابطه را نادیده بگیرد، هم به فرد احساس ناخوشایند و ناراحت‌کننده‌ای می‌دهد و هم می‌تواند از طرف شخص مقابل، به نوعی تجاوز به حریم خصوصی او و یا اعمال نوعی خشونت زبانی تعبیر شود.

در رابطه‌ی میان کودک - بالغ (که در جامعه‌ی ما مانند بسیاری از جوامع دیگر به رابطه‌ی فرودست و بالادست شبیه است) به ویژه این کودک است که از همان ابتدا و تحت عنوان ادب، مجبور به پیروی از قواعد بسیار خاص و متعددی در رابطه است. در چنین حالتی امیال و تمایلات درونی وی از همان کودکی و به نفع قواعدی جبری، نادیده گرفته شده و حتی سرکوب می‌شوند.

البته باید این نکته را از نظر دور نداشت که آموزش ادب و احترام به دیگری، به خودی خود امری ضروری است و در روند اجتماعی شدن کودک نقشی مهم بر عهده دارد؛ با این حال در خیلی از موارد بین ابراز تمایلات درونی کودک و بی‌احترامی به بزرگ‌تر، فرق گذاشته نمی‌شود. چنان چه هر بار که میل کودک در تضاد با میل والدین قرار ‌گیرد، کودک را به حکم «حرف‌شنوی از نظر بزرگ‌تر» مجبور به اطاعت کنیم، از همان ابتدای زندگی، هر گونه فردیت و تشخص را از او دریغ می‌داریم.

ابراز مخالفت کودک را نمی‌توان همیشه حمل بر بی‌ادبی نمود. از طریق گفتن «نه» است که کودک قادر می‌شود «من» خود را از «من» دیگری متمایز کرده به آن استحکام و قوت بخشد. با این کار، کودک در واقع تمایلات درونی خویش را در ابتدا کشف می‌کند و سپس با به مرحله‌ی آزمایش گذاردن آن اعتماد به نفس می‌یابد.

در غیر این صورت، زبان دیگر نه تنها نمی‌تواند جایگاه تبلور فردیت و ویژگی‌های درونی انسان باشد؛ بلکه در حد وسیله‌ای برای پیوستگی و همبستگی با گروه، حتی بازدارنده‌ی آن نیز محسوب می‌شود^۳. کاهش تفاوت‌های فردی توسط نوع ویژه‌ی به‌کارگیری زبان در فرهنگ ما خود را به خصوص با بی‌اهمیت تلقی کردن روان‌شناسی (که هدفش در درجه اول کشف و بروز فردیت است) و تقبیح فردگرایی (که در فرهنگ ما غالباً فقط در معنای «خودخواهی» به کار برده می‌شود) نشان می‌دهد.

بدین ترتیب ابراز و اصرار بر خواسته‌های فردی نه تنها مهم و مثبت تلقی نمی‌شوند؛ بلکه به سبب اخلال در مناسبات میان‌فردی در نهایت باعث نارضایتی خود شخص می‌گردد. در چنین نوع ویژه‌ای از رفتار زبانی، تنظیم رابطه از بیان محتوا مهم‌تر تلقی می‌گردد.

دو تحول عمده در زبان‌های اروپایی در قرن بیستم تغییری اساسی و تعیین کننده در نحوه شکل گیری ارتباطات و صورت بندی آنها داشته است. در این جوامع قواعد اجتماعی به نفع بروز فردیت در زبان کنار زده شده‌اند و زبان به مهم‌ترین وسیله برای ابراز و رشد تفاوت‌ها تبدیل گشته است.

الف) پیدایش زبان واحد
منظور از زبان واحد، زبانی است که کم و بیش همه افراد با تعلقات اجتماعی گوناگون و در مراتب اجتماعی مختلف (کودک، بالغ، زن، مرد، رییس، مرئوس، دوست هم‌جنس، دوست جنس مخالف و غیره) و در شرایط متفاوت (فضای عمومی‌ و فضای خصوصی) بتوانند از آن به لحاظ فرم، یکسان بهره برند.

کشف اهمیت ارتباط (communication) و مکانیزم‌های گوناگون آن و همچنین نقشی که در سلامت روانی فرد بازی می‌کند، از جمله دست‌آوردهای بزرگ غرب در این قرن است. خود تحول معنایی واژه‌ی Communication در زبان‌های اروپایی به خوبی جهت‌گیری فکری جدید این جوامع را در حال حاضر نشان می‌دهد.

در عصر کنونی یکی از شاخه مهم روان‌شناسی که پس از جنگ دوم جهانی به شکلی مدون و دقیق پدید آمده و روز به روز بر اهمیت آن نیز افزوده گشته است، روان‌شناسی ارتباط نام دارد که در درجه اول به قواعد حاکم بر ارتباط و اختلالات روحی ناشی از آن می‌پردازد.

بر اساس داده‌های نظری روان‌شناسی ارتباط، اولین نقش زبان قبل از هر امر دیگری ایجاد ارتباط و پیام رسانی است. لذا تمام کوشش‌ها باید صرف این مهم گردد که فرد بتواند به بهترین وجه ممکن از زبان برای بروز خویش و خلق فردیتش استفاده بنماید. کشف این نکته که از همان لحظه‌ی تولد ارتباط نقش درجه اول و مهمی در سلامت انسان بازی می‌کند^۴، موجب گشت تا مطالعاتی جامع و دقیق بر روی جنبه‌های کاربردی (Pragmatique) زبان به عمل آید.

با اهمیت روزافزون ارتباط در جوامع غربی، بسیاری از حصارها و قراردادهای زبانی گذشته ،رو به زوال و نابودی نهاد و به تدریج زبان روزمره و نسبتاً واحدی به وجود آمد که در حال حاضر همه‌ی افراد جامعه می‌توانند به طور یکسان از آن استفاده کنند.

زبانی که در گذشته در حوزه‌های گوناگون با ضوابط مختلف به کار گرفته می‌شد، به مرور و کم و بیش فرمی یک‌دست یافت و تبعیضاتی را که در گذشته جنسیت، سن، مرتبه‌ی اجتماعی، طبقه‌ی اجتماعی و غیره در کاربرد زبان و در نتیجه در میان انسان‌ها ایجاد می‌کردند، روز به روز کم‌رنگ‌تر گشت و در بعضی از زمینه‌ها حتی به کل از میان رفت^۵. این در حالی است که مثلاً در زبان فارسی بنا به موقعیت، شرایط سنی، جنسیت، مقام اجتماعی و غیره، فرم و ساخت بیرونی زبان تغییر کرده در هر کدام از این حالت‌ها از قواعد خاص و متفاوتی تبعیت می‌کند و حوزه‌ی اختیارات فرد را مطابق با شرایط تغییر می‌دهد.

بدین ترتیب زبان به ابزاری مانند وسایل نقلیه عمومی تبدیل می‌گردد که در تملک شخص نیست و زیر نظارت گروه اداره می‌شود. در نتیجه در زبان فارسی ما با سیستم‌های گوناگونی طرف هستیم که رابطه را به شکل‌های مختلف سازمان می‌دهند و در نتیجه به طور مستقیم بر محتوا تأثیر می‌گذارند.

در زبان‌های اروپایی چنین مرزهایی در رابطه به شدت تخفیف یافته‌اند و انسان اروپایی در گفتگو با افراد مختلف (پدر، مادر، فرزندان، همسر، دوستان و حتی در برابر وزیر و شخص اول مملکت) تقریباً به لحاظ فرم، نوع واژگان و نحوه‌ی به‌کارگیری‌شان، به گونه‌ای یک‌سان و همانند از زبان استفاده می‌کند.

ب) به‌کارگیری زبان خصوصی در فضای عمومی
زبان خصوصی که در گذشته فقط در چار چوب محیط خانوادگی و در صمیمیت میان افراد مجال خود نمایی می‌یافت، رفته رفته به درون فضای عمومی و روابط اجتماعی و حتی رسمی رخنه نمود. به مناسبت رخنه یافتن زبان خصوصی در فضای عمومی، «فردیت» افراد سرانجام راهی برای بروز جلوه ی خود در اجتماع یافت و بیان احساسات شخصی، عقاید فردی و عواطف درونی، حتی در میان افرادی که با یکدیگر نزدیک و یا صمیمی نبودند، امری کم و بیش عادی قلمداد گشت. چنان که اگر در گذشته بیان هر آن چه خصوصی، فردی، عاطفی و درونی بود، تحت کنترل مداوم قراردادها و موازین اجتماعی قرار می‌گرفت و بروز نابهنگام آن‌ها در موقعیتی پیش‌بینی نشده، نوعی نابهنجاری رفتاری تصور می‌شد، امروزه پایبندی بیش از حد به ضوابط و خودداری از بروز خواسته‌ها و امیال فردی در روابط، می‌تواند برحسب مورد، نشانه‌ی سردی، شرم و خجولی بیش از حد، مشکل روانی، نارسایی در رشد بهنجار شخصیت و یا لااقل سطحی بودن شخصیت فرد تلقی شود.

بدین ترتیب سخن گفتن از مسائل و مشکلات شخصی، احساسات و عواطف درونی، افکار و اعتقادات فردی در روابط کاری، اجتماعی و حتی در رسانه‌های گروهی و دسته‌جمعی که همگی راه‌های گوناگون بروز «فرد» در یگانگی و تفاوت‌هایش هستند، امری طبیعی است و تقویت و رشد آن، مهم و اساسی تلقی می‌شود. آن چه امروز در انسان اروپایی، وحشت و احساس خطر را بیدار می‌نماید، یک‌گونگی عقاید، هم‌سانی در رفتار و تبدیل شدن به توده‌ای هم‌سان و یک پارچه است.

فردیت شخص در هر شکل و با هر محتوایی باید بتواند تا خود را در تمامی ارکان و شئون اجتماعی باز بتاباند و همین طور از سوی نهادهای اجتماعی به رسمیت شناخته شود. هر اندازه هم که واقعیت اجتماعی این جوامع هنوز از چنین هدفی فاصله بسیار داشته باشد، لااقل می‌توان به جرأت گفت که ایجاد زمینه جهت رشد فردیت انسان‌ها به عنوان یکی از آرمان‌های زندگی جمعی پذیرفته شده است.

اگر در جامعه‌ی ما، کودکان و فرزندان‌مان در تمام دوره دبستان خود را موظف می‌یابند تا به هنگام سخن گفتن با معلمان و مسئولان تربیتی‌شان از ضمیر «ما» استفاده بکنند، کودکان اروپایی از همان ابتدا فرا می‌گیرند چگونه با ضمیر «من» عقاید و احساسات گوناگون و متفاوت خویش را بازگو نمایند^۶.

زبان را در درجه اول ابزاری دانستن در خدمت حفظ مراتب اجتماعی، تعیین حدود افراد و جایگاه‌شان در رابطه، در واقع یعنی تحمیل ارزش‌های جمعی بر فرد. بدین ترتیب از خلال زبان ارزش‌های جمعی همه جا در روابط انسانی حضور یافته، منش، احساسات و رفتارهایشان را تحت کنترل و نظارت در می‌آورد و سپس به نوبه‌ی خود رشد فردیت را دشوار و گاه حتی ناممکن می‌سازد.

وقتی زبان زیر مهمیز کدها و سلطه‌ی ارزش‌های جمعی عمل می‌کند، انسان‌ها در رفتار زبانی-اجتماعی‌شان به‌ یکدیگر شبیه‌تر می‌شوند. در گیر و دار زندگی اجتماعی، افراد گوناگون و منش‌های متفاوت اجباراً به یک نحو رفتار می‌‌کنند و به ندرت فرصت این را می‌یابند تا خویشتن‌شان را در آن چه واقعا هستند، به دیگران بشناسانند. بدین سان تفاوت‌های واقعی در پس شباهت‌های ظاهری مخفی و به مرور مدفون می‌گردد.

بدین ترتیب اگر در غرب از یک سو در فرم و رویه‌ی بیرونی زبان که به امر رابطه‌ی میان افراد مربوط می‌شود، نوعی یک‌دستی و هم‌گونی ایجاد گشته، از سوی دیگر در مورد آن چه محتوا نامیدیم، تفاوت و گوناگونی مهم انگاشته شده و تشویق می‌گردد. گویی نوعی رابطه‌ی دیالکتیکی میان رویه‌ی بیرونی و درونی، میان رابطه و محتوا در زبان وجود دارد به طوری که یک‌دستی و هم‌گونی در یک سر معادله موجب ناهم‌گونی و ایجاد تفاوت در سر دیگر آن می‌گردد.

از یک سو هم‌گونی در رویه‌ی بیرونی و ظاهری کلام (که در درجه‌ی اول به امر تنظیم رابطه مربوط می‌شود) به فرد امکان می‌دهد تا گفتمان خود را بر مبنای انتخابی فردی و متفاوت با دیگران استوار سازد و از سوی دیگر، تغییر رویه‌ی بیرونی زبان با توجه به موقعیت و شرایط، موجب یک‌دستی در گفتمان و قراردادی گشتن محتوای مبادلات زبانی می‌گردد.

در فرهنگ‌های غربی نابودی بخش عظیمی از کدهای اجتماعی در کاربرد زبان موجب پیدایش گفتمان فردی و بروز فردیت از خلال زبان شده است. فرایند تفرد در زبان یعنی آن که زبان به عنوان وسیله‌ی ارتباط به تملک شخص درآید. برای فهم روشن تفاوت میان این دو نوع زبان (از یک سو زبانی که تحت حاکمیت قواعد مشخص و نظارت ارزش‌های بیرونی به کار گرفته می‌شود و از سوی دیگر زبانی که به مثابه بستر رشد فردیت شخص، او را در دست‌یابی به خواسته‌های فردی‌اش یاری می‌رساند) در اینجا نمونه‌ای از افراطی‌ترین حالت ممکن در هر مورد ارائه خواهیم کرد تا تضاد میان این دو به سادگی نمایان شود: این دو نمونه‌ یکی زبان ارتش و دیگری زبان شاعر است.

زبان ارتش جزو آن دسته از زبان‌هایی است که به حد افراط و تا جایی که امکان داشته، بر اساس قواعد و ضوابط خاص و از پیش تعیین‌ شده، سازمان یافته است. زبان در ارتش باید طوری به کار گرفته شود که در درجه‌ی نخست اهمیت میان درجات مختلف نظامی (که بر بنیاد رابطه‌ای مکمل و نابرابر گذاشته شده است) حفظ شود. آن چه در ساخت و پوسته‌ی رویی زبان اهمیت دارد اعلام و حفظ رابطه ی مهتری و کهتری افراد از خلال تمام گفتگوها است.

مسلماً حتی با چنین ساخت زبرین غیر قابل انعطافی نیز می‌توان محتوا و اطلاعات بی‌شماری را رد و بدل نمود. با این حال صورت و فرم بیرونی زبان را هرگز نمی‌توان به دلخواه و متناسب با ذوق و یا حالات روحی شخص و در مواقع گوناگون تغییر داد. اساساً زبان ارتش برای این بدین گونه وضع گشته که با جلوگیری از بروز فردیت و تفاوت، از یک سو پاسدار ارزش‌های جمعی و حق حاکمیت آن‌ها بر ارزش‌های فردی باشد و از سوی دیگر امر تبعیت و فرمان‌برداری را در روحیه‌ی افراد به حداکثر برساند.

وقتی به سخنان دو نظامی در محیط ارتش و حتی خارج از آن محیط گوش فرا می‌دهیم، به راحتی می‌توانیم درجه‌ی افراد، رابطه‌ی مهتری و کهتری، مراتب نظامی و ارزش‌های دسته‌جمعی حاکم بر آن را تشخیص دهیم. این در حالی است که از خلال همان سخنان، هرگز نمی‌توان کوچک‌ترین رهیافتی به حالات روحی، درونیات و احساسات فردی طرفین گفتگو داشت.

به همان میزان که در روابط انسانی هدف اصلی فرمان‌برداری، تبعیت و پاس‌داری از ارزش‌های جمعی باشد، هم‌زمان باید از بروز هر گونه فردیتی در زبان نیز جلوگیری شود. امر اطاعت بی‌چون و چرا تنها با چنین شیوه‌ای میسر می‌شود. در زبان ارتش فردیت‌زدایی در زبان حتی تا بدان جا پیش می‌رود که افراد برای مخاطب قرار دادن یکدیگر، در ابتدا باید مرتبه‌ی نظامی همدیگر را بر زبان آورند و تنها پس از آن است که در صورت نیاز اسم فامیل (و البته هرگز نه اسم کوچک) را به آن اضافه می‌نمایند.

در زندان‌ها که بر قراری نظم و فرمان‌بری از ارزش‌های درون سیستم، از ارتش نیز مهم‌تر است، حتی نام خانوادگی نیز به عنوان آخرین نشان از فردیت شخص حذف شده؛ به جای آن یک شماره می‌نشیند. در این گونه سازمان‌ها، بروز فردیت در روابط انسانی با خود دو خطر به همراه دارد.

از یک سو به خودی خود می‌تواند مانع حکومت بلامنازع ارزش‌های جمعی شده و در نتیجه فرمان‌برداری بی‌چون و چرای فرد از جمع را به خطر اندازد و از سوی دیگر، ابراز خصوصیات فردی و تبادل احساسات و افکار میان افراد، می‌تواند موجب صمیمیت‌ و نزدیکی‌های حوزه‌ای گشته و در گروه پیوندهای خودجوش و غیر قابل پیش‌بینی ایجاد کند. خود این امر به تنهایی برای کنترل کامل و یک‌دست افراد خطرآفرین است.

از همین نقطه نظر می‌توان زبان شاعر را درست ضد و مقابل زبان ارتش دانست. در زبان شاعر ارزش و هنجار، بروز تفاوت‌ها و فردیت شخص است. اصولاً یکی از معیارهای مهم در ارزش‌گذاری کار یک شاعر، توانایی وی در خلق صورت زبانی جدید و منحصر به فرد است.

با خلق صورت زبانی نو و پویا است که شاعر فردیت خویش را تحقق می‌بخشد. بروز فردیت در اینجا یعنی ایجاد تفاوت میان خود و دیگری. به همان میزان که استیل جدید بدون مفهوم و محتوای نو عقیم است، عرضه‌ی معناهای تازه در استیلی کهن و مستعمل نیز بی‌تأثیر و فاقد ارزش است. بدین ترتیب ارزش کار شاعر به تفاوتی است که نسبت به دیگری، هم در صورت و هم در معنای کار خود، ایجاد می‌نماید.

با این حال برای این که شاعر بتواند فردیت خویش را در غالب هنر متبلور سازد، باید از پیش لااقل جوانه‌های چنین فردیتی در شخصیت وی زده شده باشند، وگرنه با تمام زحمتی که ممکن است به خود دهد، باز رد پای تقلید در آن هویدا خواهد بود. شاعری که در ذات خودخوی جمعی، ارزش‌پذیر، ناپرسنده و فرمان‌بردار را حفظ کرده باشد، با هزار حیله و نیرنگ نیز نمی‌تواند فقر و مسکنت درونی خویش را از دید نگاهی دانا و ژرف پنهان سازد.

فردیت در هنر و شعر اهمیت خود را از آن جایی نشان می‌دهد که ساخت و پرداخت آن به طور جمعی امری ناممکن و حتی غیر قابل تصور است. بی‌دلیل نیست اگر در تاریخ ادبیات هیچ گاه دو شاعر و یا دو رمان‌نویس به کمک همدیگر، نه شعر سروده‌اند و نه رمان نوشته‌اند.

این امر در کار شاعری به همان میزان غیر قابل تصور است که درست عکس آن در ارتش، رژه‌ی تک‌نفره دور از ذهن و حتی مضحک و خنده‌دار تلقی می‌شود. در ارتش تمامی امور (بیدارباش، مشق نظامی، رژه، صرف نهار، و وقت خواب و غیره) باید حتماً به طور جمعی انجام پذیرند.

اگر در ارتش شرط اول فرمان‌برداری باشد، در هنر قانون اول برای خلاقیت، نافرمانی از هر گونه مرجع و نهادی است. در ارتش خیلی از واژه‌ها فقط به قصد تبیین رابطه، جایگاه و مرتبه فرد و مخاطبش به کار گرفته می‌شوند؛ در حالی که در هنر، هنرمند طوری عمل می‌کند که گویی یا اصلاً مخاطب بیرونی ندارد و یا اگر هم دارد، مخاطبش بدون سن، جنسیت، ملیت و مرتبه‌ی اجتماعی است^۷.

یکی از روش‌های تشخیص سازمان‌دهی دموکراتیک در یک گروه و یا دسته اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، ورزشی و غیره، برخورداری و پذیرش زبان شخصی و فردیت یافته است که خود را از خلال تفاوت‌های زبانی میان افراد گوناگون گروه نشان می‌دهد. از سوی دیگر به میزانی که افراد یک گروه اجتماعی، از نظام خاصی در انتخاب واژه‌ها، صورت‌بندی جملات، لحن کلام و غیره پیروی کنند، نشان‌دهنده‌ی خودکامگی سیستم و تبلیغ خوی اطاعت و پیروی است.

۱- این قاعده در مورد مردان بیشتر صدق می‌کند.

۲- بد نیست اگر در اینجا به این نکته اشاره کنیم که ظاهراً در هیچ کدام از زبان‌های اروپایی معادلی برای لغت «تعارف» وجود ندارد و حتی زندگی خارج از کشور ایرانیان در مواردی نشان داده است که چنین رفتار زبانی و فرهنگی در برخورد با غربی‌ها می‌تواند موجبات سوء تفاهم را فراهم آورد. برای اروپایی‌ای که با فرهنگ ایرانی از نزدیک آشنائی ندارد، «تعارف» می‌تواند در حالت مثبت خود به «کتمان» و در حالت منفی به «ریا کاری» تعبیر شود. البته باید اضافه کرد که از سوی دیگر، صراحت لهجه و نحوه‌ی عمل اروپاییان در برخوردهای اجتماعی‌شان نیز برای ایرانیان گاه به رک‌گویی و گاه حتی به خودخواهی و فرد‌گرایی آن‌ها حمل می‌شود.

۳- پدیده‌ای که متأسفانه یکی از شاخص‌های مسلط فرهنگ ما است که خود را از خلال ضرب‌المثل‌هایی مانند «خواهی نشوی رسوا، هم‌رنگ جماعت شو» آشکار می‌سازد.

۴- به عنوان نمونه فیلم خوب «سیب» به کارگردانی سمیرا مخملباف اهمیت ارتباط در رشد کودک را با ظرافت و دقت نظر به نمایش می‌گذارد.

۵- هر چند هنوز در زبان فرانسه، زیبایی کلام؛ و در زبان انگلیسی، لهجه‌ اشخاص موجب تمایز و حتی تبعیض میان افراد می‌گردد؛ با این حال هیچ کدام از این دو مورد و یا موارد مشابه آن با آن چه ما تحت عنوان تأثیر رابطه بر محتوا و حوزه‌ی واژگانی فرد نامیدیم، در ارتباط قرار نمی‌گیرد.

۶- فیلم «مشق شب» کار عباس کیارستمی از این نظر بسیار روشن‌گر و قابل بررسی است. در این فیلم به خوبی می‌بینیم چگونه کودکان ایرانی، هر گاه که در ارتباط با «بزرگ‌تر» خود قرار می‌گیرند، به ویژه اگر این بزرگ‌تر فردی خارج از خانواده و با مرجع قدرت (مدرسه) در رابطه باشد، از بیان نظرات فردی و واقعی خویش عاجزند و تا چه اندازه خود را مجبور می‌بینند بر اساس نه آن چه خود دوست می‌دارند و یا می‌پندارند، بلکه بر حسب آن چه «درست است» و «باید گفته شود» واکنش نشان می‌دهند.

۷- البته در اینجا لازم به تذکر نیست که مقصود ما از مخاطب، مخاطب درونی شعر (مثلاً معشوق) نیست؛ بلکه مخاطب بیرونی (خواننده) اثر است.

این مطلب برای نخستین بار در سایت رادیو زمانه درج شده است.

دو فضای عمومی و خصوصی و نحوه‌ی سازمان‌دهی آن در فرهنگ، ارتباط تنگاتنگی با رشد روان‌شناسی (نه تنها به عنوان شاخه ای از علوم اجتماعی بلکه به ویژه به مثابه روشی برای درمان اختلالات روانی) و نحوه‌ی حضورش در آن فرهنگ دارد.

در مطلبی که هفته‌ی پیش از من در سایت زمانه منتشر شد، به یکی از واحدهای معنایی مهم در فرهنگمان یعنی «تعارف» اشاره کردم و سعی کردم به اختصار نشان دهم که کدها و هنجارهای رفتاری و زبانی مربوط به «تعارف» از اصلی پایه‌ای‌تر در فرهنگ ایرانی، یعنی اصل جدایی دنیای بیرون از دنیای درون، تبعیت می‌کنند. در حقیقت می‌توان گفت که هر چقدر در یک فرهنگ دو فضای عمومی و خصوصی از یکدیگر مجزا و متفاوت قلمداد شوند، میان دنیای درون و بیرون افراد متعلق به آن فرهنگ نیز فاصله‌ی بیشتری وجود دارد.

با فرض قرار دادن چنین حکمی، در واقع ما میان فرهنگ (امری کلی) و فرد (امری جزیی) نوعی رابطه برقرار می‌کنیم. مطالعه رابطه میان فرهنگ و فرد از همان ابتدای پیدایش روان‌کاوی و سپس روان‌شناسی، یکی از بحث‌های مهم و در ضمن جنجالی در حوزه‌ی علوم روان‌شناسی و روان‌درمانی بوده است.

دلیل اصلی بحث‌برانگیز بودن آن نیز به این خاطر است که مطالعه روان‌کاوانه و یا روان‌شناسانه امر جمعی (فرهنگ و جامعه) به واقع به معنای خروج از حوزه‌ی کار روان‌کاوی و روان‌شناسی و دخالت در حوزه کار سایر رشته‌های علوم اجتماعی (به ویژه مردم‌شناسی و جامعه‌شناسی) است.

خود این نکته به تنهایی و در گذشته موجب واکنش‌های بی‌شمار، متناقض و گاه بسیار تندی از جانب محققین علوم اجتماعی گشته است. بدون ورود به چنین بحثی، تنها مایلم بگویم که از نگاه من، روان‌کاوی و یا روان‌شناسی نمی‌توانند در تماسشان با سایر علوم انسانی بر جای «علم پایه» نشسته، داده‌های به دست آمده توسط علوم دیگر را به شکلی یک‌جانبه مورد تجزیه و تحلیل قرار دهند. امری که در ابتدا یکی از بلندپروازی‌های مهم فروید را (مثلاً در «توتم و تابو» که در سال 1912 میلادی منتشر نمود) تشکیل می‌داد.

به موضوع اصلی سخن خود برگردیم. همان طور که پیش‌تر گفتم، هر چه قدر تفاوت میان دو فضای عمومی و خصوصی بیشتر و مرز میان آن دو در یک فرهنگ عبورناپذیرتر باشد، میان آن چه فرد در جمع «می‌نمایاند» با آن چه در حریم خصوصی‌اش «هست» تفاوت و فاصله بیشتری به چشم می‌خورد.

از این منظر است که می‌توان بحث دو فضای عمومی و خصوصی را به بحث «بودن» و «نمایاندن» فرد در روان‌شناسی پیوند داد و از این طریق بحث فرهنگ را وارد مطالعه‌ی روان‌شناسانه نمود. اینکه آن چه ما در جمع و در فضای عمومی می‌نمایانیم، تا چه حد به قواعد و اصول آداب و معاشرت از یک سو و به خصوصیات فردی خودمان از سوی دیگر بستگی دارد، هم‌زمان به نحوه‌ی ارتباط میان دو فضای عمومی و خصوصی در فرهنگ ما نیز مربوط می‌شود.

پیدایش علوم روان‌شناسی در غرب با تغییر رابطه میان دو فضای عمومی و خصوصی و همچنین تغییر نحوه‌ی نگاه به هر کدام همراه بود. روان‌کاو و روان‌شناس در رابطه‌اش با بیمار، در واقع در مرز میان دو فضای عمومی و خصوصی قرار دارد. از یک سو روان‌درمان‌گر بیمارش را در درون چهارچوبی پذیرایی می‌کند که شدیداً قانون‌مند و محاسبه شده است.

پذیرفتن مراجعه کننده در مطب و یا فضایی که از پیش و با دقت برای چنین کاری در نظر گرفته شده، رعایت کم و بیش دقیق زمانی که روان‌درمان‌گر با مراجعه‌کننده‌اش می‌گذراند، وجود رابطه اقتصادی (تبادل پول به عنوان کارمزد) و همین طور حفظ فاصله در زبان (نحوه‌ی مخاطب قرار دادن، استفاده از ضمیر جمع «شما» و غیره) و در مکان (امتناع از برقراری رابطه خارج از چهارچوب درمان و غیره) همه و همه حکایت از وجود چهارچوبی مشخص، نظام‌مند و کم و بیش نامتغییری دارد که برای فرد مراجعه‌کننده یادآور حضور در فضای عمومی است.

از سوی دیگر اما در همان فضای عمومی تلاش می‌شود تا به مرور فرد با سخن گفتن از خصوصی‌ترین زوایای زندگی‌اش هر چه بیشتر از «ظاهرسازی» همیشگی فاصله گرفته؛ به «بود» واقعی خویش نزدیک‌تر گردد. برای درک بهتر ویژگی و همین طور پیچیدگی ارتباط میان روان‌شناس و بیمارش نگاه کوتاهی می‌اندازیم به تئوری ارتباط.

بنا به نظر روان‌شناسان سیستمیک، ارتباط (communication) میان دو شخص را می‌توان از دو زاویه مورد برسی قرار داد: از زاویه «محتوا» و یا از نظر «رابطه»

محتوا (content) پیامی است که در ارتباط از شخصی به شخص دیگر منتقل می‏شود. در حالی که رابطه (relation) شیوه‏ای است که باید آن پیام را فهمید. به عنوان نمونه هنگامی که می‏گوییم: «کتاب را از روی میز بردارید. این یک دستور است.»، جمله‏ی اول حکم محتوا را دارد؛ در حالی که جمله‏ی دوم طریقه‏ای است که فرد باید گفته‏ی ما را مطابق با آن بفهمد.

بدین ترتیب جملاتی مانند «این یک دستور است» «شوخی کردم»، «منظوری نداشتم» «لطفاً» و غیره، همه طریقه‌هایی هستند که به خودی خود معنای مستقیمی ندارند و تنها نوع و روشی را روشن می‏گردانند که توسط آن باید گفته‏ها و یا اعمال ما فهمیده شوند.

در تمامی مثال‏های بالا «رابطه» از طریق کلام مشخص شده است، با این حال در اکثر مواقع تعیین رابطه به گونه‌ای غیرمستقیم و حتی بدون استفاده از کلام معین می‏گردد. مثلاً اگر ما یک جمله را یک بار با لبخند، بار دیگر با فریاد و بار سوم با پوزخند بیان کنیم، در حقیقت سه روش مختلف برای فهم آن جمله عرضه داشته؛ به سه شیوه‌ی مختلف با شخص مقابلمان رابطه برقرار کرده‌ایم.

با توجه به این توضیح کوتاه می‌توان گفت که چهارچوبی که در آن روان‌شناس بیمارش را می‌پذیرد، در حقیقت نوع «رابطه»اش با بیمار را تعیین می‌کند. چنین چهارچوبی رابطه میان روان‌شناس با مراجعه‌کننده‌اش را در فضای عمومی تعریف می‌کند.

اما از سوی دیگر و از آن جایی که سخنان بیمار به خصوصی‌ترین بخش‌های حیات درونی‌اش مربوط می‌شود، «محتوا» روان‌شناس را وارد فضای خصوصی بیمارش می‌کند. بدین ترتیب روان‌درمان‌گر در حین حفظ رابطه در فضای عمومی، با بیمارش از موضوعاتی سخن می‌گوید که به حریم و فضای خصوصی او تعلق دارند.

با توجه به آن چه آمد، می‌توان گفت که روان‌شناس با جای گرفتن در میان دو فضای عمومی و خصوصی هم‌زمان در میان دو رویه‌ی شخصیت فرد (بودن و نمایاندن) نیز قرار می‌گیرد. در تئوری‏های مختلف «شخصیت» در روان‌شناسی و بالاخص در روان‌کاوی، روان‌شناس یا روان‌کاو به عنوان واسطه‏ای میان این دو وجه و ساحت شخصیت عمل می‏کند. آن چه در ابتدا فرد از خود به نمایش می‏گذارد، به ظاهر و رویه‏ی بیرونی شخصیت و ذات او مربوط است و روان‌کاو بایستی به مدد ابزارهایی که در اختیار دارد، از پوسته‏ی شخصیت عبور کرده، بود و ذات واقعی فرد را آشکار سازد^۱.

شاید هیچ چیزی بهتر از تحول خود واژه «شخصیت» (personnalité) در زبان‌های اروپایی گویاتر از تغییر در معنای دو فضای عمومی و خصوصی و رابطه‌اش با دو وجه شخصیت (بودن و نمایاندن) نباشد. واژه Personnalité در زبان فرانسه که به فارسی آن را به «شخصیت» برگردانده‏اند، یکی از مفاهیم مهم و کلیدی در روان‌شناسی است و مکاتب مختلف روان‌شناسی و روان‌کاوی، هر کدام نظریه‏های گوناگون و پیچیده‏‏ای در مورد آن عرضه داشته‏اند.

نخستین معنای این واژه در زبان فرانسه این است : «آن چه فردیت یک شخص (personne) را می‏سازد^۲» و سپس دو واژه‏ی «بودن» (être) و «من» (moi) به عنوان معادل آورده شده است. معنای این واژه در روان‌شناسی عمومی نیز به همین معنای اول آن نزدیک است: «کارکردی که توسط آن فرد آگاه، خود را تحت عنوان من، به مثابه سوژه‏ای منحصر به فرد و ثابت، ادراک می‏نماید^۳»

اما معنای دوم این واژه در فرهنگ فرانسه «روبر» تفاوتی مهم و از نظر بحث ما جالب توجه با معنای اول آن دارد :« ظاهر یک فرد (پرسوناژ) وجهی که در لوای آن شخص خویش را می‏نمایاند^۴»

اگر معنای اول به باطن، هستی و ذات فرد اشاره دارد، معنای دوم بیشتر به «ظاهر» و آن چه فرد به دیگران می‌نمایاند، برمی‏گردد. بدین ترتیب واژه‌ی personnalité به طور متناقض هم‌زمان به باطن و ظاهر، بودن و نمایاندن اشاره دارد.

برای فهم این نکته که چرا در اغلب زبان‏های اروپایی واژه‏ی personnalité هم‌زمان به دو وجه بیرونی و درونی شخصیت فرد اشاره دارد، باید به خود ریشه‏ی واژه و سیر تحولی آن در تاریخ مراجعه کرد. واژه‏ی personnalité (یا Personality در زبان انگلیسی) هم‌خانواده‏ی واژه personne (شخص) است و واژه‏ی personne نیز از لغت لاتین persona مشتق شده است. persona در گذشته به صورتک‏هایی (masque) گفته می‏شده که بازیگران تئاتر (personnage) به هنگام ظاهر شدن بر صحنه به چهره‏ی خود می‏گذاشته‏اند‏ و از پس آن سخن می‏گفته‏اند.

persona نه تنها چهره‏ی واقعی فرد را در پس خود پنهان می‏ساخت؛ بلکه هم زمان به مثابه صافی‌ای عمل می‏کرد که تمامی سخنان و حالات انسانی (شادی، غم، ترس و غیره) برای بروز خود می‏بایست از کانال آن عبور می‌کردند. خود کلمه‏ی masque نیز علاوه بر صورتک، به معنای پوشاننده و پنهان کننده نیز هست.

بدین ترتیب آنچه امروز معنای دوم واژه personnalité قلمداد می‏شود، در ابتدا و از نظر ریشه‌شناسی، تنها معنای آن واژه (persona) محسوب می‏شده است.
مضمون یکی از کمدی‏های معروف مولیر به نام «بورژوای اشراف زاده» (Le bourgeois gentilhomme, 1673) به خوبی مرز عبورناپذیر میان دو فضای عمومی و خصوصی را در عهد لویی چهاردهم در فرانسه و به ویژه در میان طبقات بالای جامعه به نمایش می‌گذارد.

شخصیت اصلی نمایشنامه، بورژوای تازه به دوران رسیده‌ای است که با جمع‌آوری متخصصان مختلف به دور خود، از آنان می‌خواهد به او آداب و معاشرت بیاموزند تا بتواند در اجتماع «ظاهر» شود. آن چه در این دوره از اهمیت برخوردار بود، روشی بود که فرد توسط آن در صحنه‏ی جامعه ظاهر می‏شد.

بدین ترتیب فضای عمومی (جایگاه نمایاندن) به مراتب اهمیت بیشتری از فضای خصوصی (محل روابط بی‌آلایش و شخصی) داشت و ارزیابی افراد بر اساس ظاهر و «تربیت» و پیروی کامل و بی‌چون و چرا از قواعد حضور در اجتماعات گوناگون صورت می‏گرفت و مثلاً نه بر مدار محسنات اخلاقی که به حوزه‏ی زندگی خصوصی افراد مربوط بود.

از سوی دیگر در آن دوره، هر چه موقعیت فرد در جامعه و بالطبع در میان اشراف مهم‌تر می‏گشت، امکان آن که خود درونی و واقعی خویش را بنمایاند، کمتر می‏شد. به طوری که مثلاّ پادشاه در مقام مهم‏ترین عنصر هرم قدرت در این عصر، کوچک‌ترین فضای خصوصی در اختیار نداشت و در همه جا و همه حال می‏بایست در مقام شاه ظاهر می‏گشت.

بنابراین در میان این بخش از جامعه (اشراف و درباریان) «نمایاندن» نه تنها از «بودن» مهم‌تر بود؛ بلکه اصولاً صرف تخطی از قواعد و چارچوب ظاهر شدن در اجتماعات و به نمایش گذاشتن «واقعیت خویش» در انظار عمومی، بی‌احترامی و حتک حرمت تلقی می‏شد.

برای «انسان باروک» (اصطلاح فیلیپ بوسان) متعلق به این عصر، چنین فاصله‏ای نه تنها «ریاکاری» تلقی نمی‏شد؛ بلکه اصولاّ شرط ادب و احترام به دیگری، آن را ایجاب می‏کرد.

اولین جرقه‏های چرخشی مهم و تعیین‌کننده در مناسبات حاکم بر دو فضای عمومی و خصوصی را می‏توان از قرن 18 به بعد در غرب ملاحظه کرد. با رشد سرمایه‌داری و فردگرایی که با اهمیت روزافزون قوانین مدنی و حقوق شهروندی هم‌گام بود، رفته رفته توجه افراد از یک سوی شخصیت خود (نمایاندن) به سوی دیگر آن (بودن) جلب شد.

بدین ترتیب با واژگونی ارزش‏ها، دیگر امتیاز نه به آن چه فرد می‏نمایاند، بلکه به آن چه «در درون و ذات خویش^۵» هست، داده شد و افراد به تفکر و تأمل در مورد آن پرداخته؛ توجهشان بیش از پیش به سمت دنیای درون و کاوش پیرامون آن جلب شد.

بر این اساس شناخت احوال درونی خویش و تلاش جهت اعتلای «من» فردی به دور از قواعد و رسوم اجتماعی و در نتیجه ایجاد تمایز روزافزون با دیگران به مرور به یکی از مهم‌ترین ارزش‏های فردی و اجتماعی تبدیل گردید.

در این حالت دیگر هدف پیروی از قواعد مشترک و از پیش تعیین‌شده برای ظاهر شدن در اجتماع نیست؛ بلکه درست بالعکس هر کس می‏کوشد تا ویژگی‏های خویش را در غالب و از طریق رفتار اجتماعی‏اش بنمایاند. می‏توان گفت که لااقل در 50 سال گذشته، انسان اروپایی در جستجوی بی‌انقطاع «ذات درونی» خویش بوده است.

رشد روزافزون روان‌کاوی و روان‌شناسی و اصولاً تمامی روش‏های سلوک درونی اعم از شرقی (بودیسم، ذن، تائوییسم و غیره) و یا غربی در جهان مدرن نیز حکایت از همین اهمیت یافتن فرد به عنوان واحدی مستقل و مجزا از تمامی طبقات و مناسبات اجتماعی می‏کند^۶.

در غرب و در یک نظر کوتاه و سطحی، می‏توان مظاهر مختلف هجوم «امر خصوصی» به فضای عمومی را در نیمه دوم قرن بیستم به خوبی مشاهده نمود. به عنوان مثال رواج لباس‏های جین (jean’s) در سال‏های 60، نوعی دهن‌کجی و مبارزه با قواعد پوشش رسمی در گذشته بوده است. جین که در ابتدا تحت عنوان لباس راحتی به فضای خصوصی افراد تعلق داشت، ظرف مدت کمی به پدیده‏ای اجتماعی و فراگیر مبدل شد.

همچنین به تدریج رسوم، عادات و قواعد گاه بسیار پیچیده‏ی صرف غذا در فضای عمومی، جای خود را به همبرگر، ساندویچ و رستوران‏های زنجیره‏ای مانند مک‌دونالد و «پیتزا هات» دادند. چنین تحولی به ویژه خود را در دگردیسی کارکردی زبان‏های اروپایی نشان می‏دهد که در فرصتی دیگر به آن خواهم پرداخت.

از همین زاویه نیز می‏توان یکی از شرایط راهیابی روان‌شناسی و به ویژه روان‌کاوی به جوامع گوناگون را میزان رشد فردیت و اهمیت تفاوت و گوناگونی در میان افراد و در صحنه‏ی اجتماع دانست.

مطمئناً نبود چنین زمینه‏ای در جامعه‏ای چون ایران، یکی از سد‏های عمده‏ی راه‌یابی روان‌کاوی و روان‌شناسی علمی به جامعه است^۷. در حالی که مثلاّ روان‌شناسی یونگ به دلیل اهمیتی که به «ناخودآگاه جمعی» و کاراکتر عمومی ویژگی‏های فردی می‏دهد، از اقبال بیشتری در جلب طرفدار در جامعه‏ی ما برخوردار گشته است.

همان طور که در این مختصر اشاره کردیم، رشد فردیت با تغییر رابطه‌ی فرد با دو فضای عمومی و خصوصی همراه است. بروز فردیت فرد در جمع، با فرهنگ جامعه و نحوه آرایش دو فضای عمومی و خصوصی رابطه دارد.

خلاصه کنیم. روان‌شناس در مقابل بیمارش در فضایی میان دو فضای عمومی و خصوصی قرار دارد. تنها با اتخاذ چنین جایگاهی است که او می‌تواند هم‌زمان در فضای میان دو وجه شخصیت بیمار (بودن و نمایاندن) قرار بگیرد و امر درمان را به شیوه‌ای که آموخته است، پیش برد.

چنین رابطه‌ای نه از نوع روابط دوستانه است و نه از نوع رابطه‌ی مراد و مریدی. از نوع رابطه‌ی ویژه‌ای است که تنها در شرایط به خصوصی مجال بروز می‌یابد. عدم دست‌یابی به چنین شرایطی، روند روان‌درمانی را گاهی به مشاوره (بر اساس الگوی مرید و مرادی و یا بیمار و پزشک) و گاهی به رابطه عاطفی کنترل نشده (بر اساس مدل عارفانه ایرانی و یا مدل کاتارسیس یونانی) تبدیل می‌کند.

این که چگونه می‌توان تنها با سخن گفتن بهبودی یافت، بیش از همه به چهارچوبی که در آن سخن جاری می‌شود و نوع رابطه میان مراجعه‌کننده و روان‌درمان‌گرش بستگی دارد. روان‌شناس نه دوست غم‌خوار است و نه مرجعی که فرد با مراجعه به دانش او، می‌تواند خوب و بد زندگی خود را تشخیص دهد.

دوستی، رابطه‌ی فرد و روان‌شناس را به هم‌دستی تبدیل می‌کند. در این حالت روان‌شناس با قرار دادن خود در کنار فرد، در مقابل جمع موضع می‌گیرد (البته چنین موضعی از جانب روان‌شناس در مواردی خاص مانند کار با قربانیان خشونت سازمان‌یافته - از نوع شکنجه و یا تجاوز دسته‌جمعی - اتخاذ می‌شود.)

از سوی دیگر ظاهر شدن در مقام «دانا»یی که هدفش راهنمایی و آموزش فرد باشد، خواهی نخواهی روان‌شناس را به معلمی که کارش ارائه‌ی الگوهای روان سالم است، تبدیل می‌کند. روان‌شناسی که هدف خویش را تطبیق فرد با الگوهایی از پیش تعیین شده بداند، چه بخواهد و چه نخواهد در مقام نماینده گروه ظاهر می‌شود.

روان‌شناس نه هم‌دست فرد در ضدیت با جمع و نه نماینده جمع در مقابل فرد است. او در فضایی میان فرد و جمع قرار دارد.

۱- به عنوان مثال تمام آزمون‌های فرافكنی (Les tests projectives) هدف‏شان عبور از رویه بیرونی شخصیت و دست‌یابی به باطن و ساختار روانی فرد است.

۲- Le Nouveau Petit Robert 1, sous la direction de Josette REY-DEBOVE et Alain REY, Ed. Dictionaires Le Robert, Paris, 1993, P. 1644.

۳- Ibid., P. 1644.

۴- Ibid., P. 1644.

۵- البته خود معنای «ذات» و «طبیعت واقعی» فرد نیز در غرب دست‌خوش تغییر و تحول بوده است كه در این جا به شرح آن نخواهیم پرداخت.

۶- در حال حاضر در غرب بیش از 350 نوع و روش خودشناسی و روان‌درمانی وجود دارد كه به تمامی زاده و پرورده‏ی قرن بیستم هستند.

۷- در حال حاضر رشد بیش از حد و روزافزون مكاتب عرفانی شرقی و غربی و كتاب‏های پرفروش و بی‌مایه‏ی خودشناسی و غیره در ایران را نمی‏توان به هیج عنوان شاخص رشد فردیت و اهمیت آن در جامعه تلقی كرد. این قبیل مكاتب عرفانی، صوفی‌گری و شبه‌علمی در جامعه‏ی ما دو وجه ممیزه‏ی اصلی دارند كه به كل با بروز فردیت نه تنها در تضاد قرار می‏گیرند؛ بلكه آن را در نطفه خفه می‏كنند. نخستین ویژگی مشخص كیش شخصیت مرشد، راهبر و بنیان‌گذار آن‌ها است. به طوری كه شخصیت و منش رهبر برای پیروان حكم ایده‏آل و الگویی را می‏یابد كه پیرو خود را موظف به تبعیت از آن می‏داند. از سوی دیگر مشخصاً در عرفان ایرانی نوعی ضدیت مستقیم و آشكار با «من» و فردیت شخص وجود دارد. در واقع یكی گشتن و جذب شدن در تمثال حق و معبود تنها به قیمت فدا كردن آن چه خود و «منیت» می‏نامند، امكان‌پذیر می‌گردد.

این مطلب برای نخستین بار در سایت رادیو زمانه درج شده است.

در فرهنگ ما ارتباط میان سخن گفتن و بازیابی سلامت روحی امری به خودی خود بدیهی قلمداد نمی‌گردد. البته منظورم این نیست که چنین پرسشی هرگز به ذهن یک اروپایی خطور نمی‌کند. روان‌شناس اروپایی نیز گاهی با چنین پرسشی روبه‌رو می‌گردد. با این حال طرح پرسشی واحد در دو فرهنگ متفاوت همیشه معنایی واحد ندارد.

به عنوان مثال روان‌درمان‌گر غربی، به ویژه اگر به روان‌کاوی فرویدی گرایش داشته باشد، طرح چنین پرسشی را غالبا بر «مقاومت» (résistance) ناخودآگاه بیمار در برابر روان‌درمانی تعبیر می‌کند. در این حالت و از نگاه روان‌کاو غربی، هدف از به پرسش گرفتن رابطه میان روان‌شناس و بیمار، کند و یا متوقف کردن روند روان‌‌درمانی و فرار از مواجه شدن با امیال ناخوشایند و ناخوداگاه تلقی می‌شود.

روان‌کاوی از همان بدو پیدایشش توسط فروید، با مقوله مقاومت خودآگاه در رویارویی با امیال سرکوب شده به خوبی آشنا بوده؛ روش‌های خاص خویش را نیز برای مقابله با آن به وجود آورده است.

روان‌کاو غالباً پرسش‌هایی را که به رابطه‌ی او و مراجعه‌کننده‌اش مربوط می‌شود، در کادر یکی از مهم‌ترین مفاهیم روان‌کاوی، یعنی «انتقال» (transfert) می‌فهمد. در واقع، بیمار با «انتقال» امیال ناخودآگاه و تجربیات مربوط به دوران کودکی‌اش به رابطه‌ای که اکنون با راونکاو دارد، آن‌ها را دوباره در کادر روان‌درمانی زندگی می‌کند.

با این حال چنین پرسشی از جانب بیمار ایرانی را نمی‌توان به سادگی در درون چنین خوانشی گنجاند. دلیل چنین امری نیز به تفاوت فرهنگی میان انسان غربی و انسان ایرانی برمی‌گردد. برای انسان غربی کنونی رابطه‌ای میان کلام (و یا اگر دقیق‌تر بگوییم میان گفتگو) و سلامت روحی از پیش در ذهن وجود دارد. در فضای فرهنگی چنین انسانی، یکی از ویژگی‌های گفتگو دست‌یابی به چیزی فراتر از آن، یعنی سلامت است.

رابطه میان گفتگو و سلامت روانی به شکلی که امروز در دنیای غرب از آن مراد می‌شود، با پیدایش روان‌کاوی در اوایل قرن بیستم و استفاده از آن جهت درمان بیماری‌های روحی گره خورده است.

زیگموند فروید نخستین کسی بود که از کلام به مثابه مهم‌ترین و تنها ابزار برای مداوای بیماران روحی استفاده نمود. همین نکته بود که باعث گشت تا آنا او (Anna O) یکی از اولین بیماران فروید که به دلیل انتشار جزئیات مراحل درمانش به یکی از معروف‌ترین بیماران فروید تبدیل گشت، بر روشی که فروید برای معالجه‌اش بکار بسته بود نام «talking cure» («درمان از طریق گفتگو») را برگزیند.

با این وجود رابطه میان گفتگو و مفهومی برگذرنده و برشونده از آن (در اینجا «سلامت روحی») در فرهنگ غرب پدیده‌ای کاملاً تازه محسوب نمی‌شود.

در فرهنگ مسیحی – کاتولیک پدیده‌ای که از بعضی لحاظ به رابطه‌ی روان‌درمان‌گر و بیمارش شباهت‌هایی دارد «اعتراف» است. اعترافی که برای فرد مسیحی از دیرباز یکی از ارکان مهم مذهبش محسوب می‌شود.

در اعتراف، شخص مسیحی موظف است تا در برابر فردی واجد صلاحیت (کشیش) از خودش سخن بگوید. برای فرد کاتولیک اعتراف به گناهان، مهم‌ترین شیوه برای آمرزش گناهان و «نجات روح» است.

البته هدف از گفتگو در هر دو حالت (رابطه کشیش و اعتراف‌کننده از یک سو و رابطه روان‌کاو و فرد متفاضی از سوی دیگر) یکی نیست. با این وجود نکته مشترک مهمی میان این دو وجود دارد و آن این است که در هر دو وضعیت هدف از گفتگو امری فراتر از خود گفتگو است: در روان‌کاوی هدف از گفتگو سلامت روان و در کاتولیسیسم نجات روح است.

از چنین منظری می‌توان گفت که روان‌کاوی در نگاهش به ویژگی فراشوندگی گفتگو با مسیحیت اتفاق نظر دارد. هر چند که با نشاندن علم بر جای الهیات، تنها به سلامت روان نظر دارد و نه امر نجات روح.

با در نظر نگاه داشتن چنین تفاوت بنیادینی، می‌توان همانندی‌های مهمی میان این دو موقعیت مشاهده کرد. در هر دو حالت، کادر گفتگو با دقت تعیین شده است. همچنین رابطه میان دو فرد در هر دو حالت رابطه‌ای نابرابر و مکمل است. در اینجا مراد از رابطه‌ی نابرابر، رابطه‌ای است که در آن شخصی متقاضی و شخص دیگر برآورنده آن تقاضا است.

در هر دو مورد آن که در مقام برآورنده نیاز دیگری قرار دارد (روان‌کاو و کشیش) برای چنین کاری تعلیم داده شده؛ از سوی مرجعی معتبر (جامعه‌ی روان‌کاوان و کلیسا) به رسمیت شناخته شده و سپس اجازه‌ی چنین کاری را دریافت کرده است.

بدین ترتیب در یک سوی رابطه متقاضی قرار دارد و در سوی دیگر آن، فردی که از دانش و کارآیی لازم برای پاسخ به متقاضی برخوردار است.

با این وجود در هر دو مورد، کارآیی فرد متخصص (روان‌کاو و کشیش) بدون برخورداری از «دانایی» فرد مراجعه‌کننده نمی‌تواند مؤثر واقع شود. دانایی فرد متقاضی به رازی مربوط می‌شود که در درونش وجود دارد. هدف اصلی از گفتگو، برملا شدن راز در تعامل میان دو شخص است.

در رابطه میان کشیش و مراجعه‌کننده‌اش، این راز به گناهان فرد اعتراف‌کننده مربوط می‌شود. آمرزش این گناهان فقط با بیانش در رابطه با کشیش است که ممکن می‌شود.

در رابطه میان روان‌کاو و بیمارش، البته این راز نه در خودآگاه فرد، بلکه در ناخودآگاه اوست که پنهان گشته است. با این حال در این جا نیز بهبودی بیمار به کشف راز و به ویژه بیانش در رابطه با روان‌کاو است که بستگی دارد.

وظیفه کشیش و روان‌کاو در هر دو حالت برقراری و سپس حفظ کادر رابطه و همین طور راهنمایی فرد متقاضی در مراحل مختلف تعامل است.

بدین ترتیب در هر دو مورد، کسب سلامت روانی یا نجات روح، تنها در صورتی امکان‌پذیر است که راز نهفته در رابطه با فردی که به همین منظور تعلیم دیده است، آشکار گشته و بر زبان آید. برملا ساختن راز در چنین شرایطی تنها در حالتی می‌تواند مؤثر واقع شود که در رابطه با فردی دیگر انجام گیرد.

در فرهنگ ما چنین رابطه‌ای میان گفتگو و امر سلامت یا نجات روح وجود ندارد. نه تنها گفتگو خاصیت فراشوندگی، به مثابه ابزاری برای دست‌یابی به نجات و یا سلامت روان ندارد؛ بلکه در بعضی از حوزه‌های فرهنگ ما به آن حتی به دیده‌ی ظن و تردید نگریسته می‌شود.

از همین منظر، در اینجا نگاهی خواهیم داشت به یکی از ویژگی‌های مهم فرهنگمان. یکی از سیاحان فرانسوی که در قرن نوزدهم به ایران سفر و از شهرهای بسیاری دیدن کرده بود، در خاطراتش اشاره‌ای دارد به یکی از خصاأل انسان ایرانی که در نگاه او، هم بسیار مهم می‌نماید و هم خاص مردم این مرز و بوم است.

او برای وصف این ویژگی، از واژه‌ی فارسی «کتمان» استفاده می‌کند. «کتمان» از نظر وی یعنی پنهان کردن امیال و خواسته‌های درونی از دیگران به وقت گفتگو، بدون آن که بتوان دلیلی روشن برای آن منظور کرد. از نگاه این سیاح فرانسوی انسان ایرانی در ضمن این که بسیار مهمان‌نواز و آداب‌دان است؛ از بیان افکار و امیال واقعی‌اش خودداری می‌کند.

حال اگر همین پدیده را از دریچه‌ی روان‌شناسی سیستمیک (systémique) که به امر مطالعه‌ی ارتباط میان انسان‌ها می‌پردازد، بررسی کنیم، می‌توان گفت که فرهنگ ایرانی به هنگامی که به موضوع ارتباط و تنظیم رابطه میان انسان‌ها نظر دارد، یکی از راهکارهای مهمش، برقراری مرزی عبورناپذیر است میان دنیای درون فرد با دنیای بیرونش.

فرهنگ از این نگاه، مهم‌ترین ابزاری است که یک جامعه برای سازمان‌دهی روابط میان اعضایش در اختیار دارد. در واقع این فرهنگ است که از طریق فرایند جامعه‌پذیری، کودک را برای حضورش در فضای عمومی آماده می‌سازد.

این خصوصیت فرهنگی که یکی از ویژگی‌های جامعه ما است موجب گشته تا بسیاری از رفتارهای مربوط به آداب و معاشرت در میان ما، از اصل جدایی میان دو دنیای درون و بیرون تبعیت کنند.

یکی از واحدهای معنایی و کلیدی در فرهنگ ما که به خوبی چنین خصلتی را به نمایش می‌گذارد، مجموعه کدهای کلامی و رفتاری است که ما آن را تحت عنوان «تعارف» می‌شناسیم. «تعارف» در فرهنگ ما هم‌زمان هنجاری اجتماعی نیز هست که به بخش عمده‌ای از روابط ما در فضای عمومی کادری معنادار و مشخص می‌دهد.

تعارف را همه کسانی که به این دایره فرهنگی تعلق دارند (البته با حفظ اختلاف‌هایی که بیش از آن که نشان‌دهنده شخصیت فرد باشد؛ بیان‌گر تفاوت‌های منطقه‌ای و یا طبقاتی میان افراد است) به کار می‌بندند. تجربه‌ی زندگی ایرانیان نسل اول در خارج از کشور و در این دوره اخیر، نشان‌دهنده‌ی پردامنگی، تغییرناپذیری و جان‌سختی این رفتار فرهنگی است.

نکته مهم اما در اینجا برای ما این است که در این هنجار اجتماعی، جدایی میان دو دنیای درون و بیرون امری بدیهی و حتی لازم به شمار می‌آید. مثالی بزنیم. موردی را در نظر آورید که در آن با اصرار از دوست و یا آشنایی که می‌خواهد منزل شما را ترک کند، می‌خواهید که مثلاً برای صرف شام خانه شما بماند.

اگر اصرار شما در کادر تعارف فهمیده شود، هم شما و هم طرف ایرانی مقابلتان، هر دو به خوبی می‌دانید که این رفتار الزاماً بیان‌کننده میل درونی شما نیست. اساساً در کادر تعارف، میل درونی از کوچک‌ترین اهمیتی برخوردار نیست. هدف از چنین رفتاری در درجه اول این است که گروه با توسل جستن به آن، رانش‌های پرخاش‌گرانه‌ی فرد را در روابط اجتماعی‌اش مهار می‌کند.

در واقع می‌توان گفت که یکی از مهم‌ترین عملکردهای تعارف، تنش‌زدایی از روابط و برقراری آرامش در مناسبات اجتماعی است. به همین دلیل نیز هست که بی‌توجهی به آن در روابط میان ما ایرانیان می‌تواند موجب سردی و یا حتی سوءتفاهم گردد.

نکته مهم دیگر در مورد تعارف این لست که میان نقش اجتماعی فرد و شخصیتش مرزی مشخص رسم کرده است. بدین معنا که در چنین نگاهی، نقشی که فرد در فضای عمومی بر عهده دارد، کاملاً مستقل از شخصیت فردی‌اش عمل می‌کند و از آن تأثیر نمی‌پذیرد.

به بیانی دیگر نقشی که فرد در اجتماع بر عهده دارد، امکانی برای بروز درونیات او فراهم نمی‌آورد و تماماً در خدمت تنظیم مسالمت‌آمیز روابط میان اعضای گروه قرار دارد. در حالی که یکی از هدف‌های مهم روان‌شناس غربی، نزدیک گرداندن و یا لااقل ایجاد هماهنگی میان خصوصیات درونی فرد با نحوه حضورش در میان جمع است.

میان چنین خواستی که در فضای بسته و خصوصی روان‌درمانی عمل می‌کند با مسیری که جوامع غربی در سطح کلان اجتماعی در پیش گرفته‌اند، هماهنگی لازم وجود دارد. بدین معنا که قواعد حضور در جمع در ضمن این که به حفظ هنجارها نظر دارد، هم‌زمان امکان بروز شخصیت فرد در روابطش را نیز مهیا می‌سازد.

در کنار قواعد و هنجارهای حضور در جمع، در میان ما ایرانیان که تعارف یکی از نمونه‌های آن است، در فرهنگ ما انگاره‌ها و نظام‌های فکری‌ای نیز وجود دارند که نه تنها میان گفتگو و امر نجات و یا پالایش روح، همیاری و نزدیکی نمی‌بینند؛ بلکه اساساً نقشی مخرب برای ارتباط قائلند.

عرفان در فرهنگ ما بیش از هر اندیشه‌ی دیگری چنین تفکری را نزد ما پرورانده و شایع ساخته است. اندیشه عرفانی خصومت خود را نسبت به ارتباط (نه تنها به عنوان وسیله‌ای برای کشف حقیقت خود و یا «ذات حق» بلکه حتی به مثابه ابزاری برای انتقال چنین دانشی از مرید به مراد) با نکوهش ناراستی‌های زبان به مثابه مهم‌ترین و رایج‌ترین وسیله برقراری ارتباط میان انسان‌ها، به نمایش می‌گذارد.

از نگاه عارفی همچون مولوی، گفتگو نه تنها کمکی به امر کشف حقیقت نمی‌کند، بلکه چهره و واقعیت آن را تحریف نیز می‌نماید.

جلال‌الدین همایی در کتب «مولوی‌نامه» و در بخش «فضیلت خاموشی و آفات زبان» شعر زیر را به جهت بیان این نکته نمونه می آورد:
«این سخن در سینه دخل مغزهاست
در خموشی مغز جان را صد نماست

چون بیامد بر زبان شد خرج مغز
خرج کم کن تا بماند مغز نغز

مرد کم‌گوینده را فکری است زفت
قشر گفتن چون فزون شد مغز رفت»

و یا:

«صبر و خاموشی جذوب رحمت است
وین نشان جستن نشان علت است

خامشی بحر است و گفتن همچو جوی
بحر می‌جوید تو را، جو را مجوی»
(مولوی نامه، جلال‌الدین همایی، آگاه، 1356، جلد اول، ص 33)

بدین ترتیب اگر در قواعد حضور در اجتماع، مرز میان دنیای درون و بیرون باید پابرجا بماند، در بخشی نیرومند از اندیشه تاریخی ما، اساساً عبور از چنین مرزی ناممکن و ادعای عبور از آن نیرنگ و فریب قلمداد می‌شود.

توجه به این نکته بسیار مهم است. چرا که میان بخش‌های گوناگون و ظاهراً مجزای فرهنگ پیوند ایجاد می‌کند و مثلاً در اینجا نشان می‌دهد که چگونه فرآوردهای فکری در یک فرهنگ (مانند عرفان) قراردادهای حضور در فضای عمومی در همان فرهنگ را (مانند تعارف) توجیه کرده؛ آن را به شکل امری بدیهی و اجتناب‌ناپذیر درمی‌آورد. از این دریچه عرفان در فرهنگ ما در خدمت توجیه، قوام و حفظ بخشی از هنجارهای رفتاری ما (از نوع «تعارف کردن») قرار می‌گیرد.

بدین ترتیب انسان ایرانی در ضمن این که در رفتارش مرز میان درون و بیرون را حفظ می‌کند، چنین تمایزی را هم‌زمان با توسل به بخش دیگری از تفکر تاریخی و فرهنگی‌اش (در اینجا عرفان) برای خویش موجه نیز می‌سازد. امری که هم‌زمان نشان‌گر نوعی هم‌خوانی میان بخشی از اندیشه عرفانی ما با بخشی از رفتار روزمره‌مان با دیگران است.

در این حالت میان فرآورده‌های فکری فرهنگ و قراردادهای اجتماعی که جهت برقراری ارتباط پیش بینی گشته‌اند، نوعی هماهنگی ارگانیک پدیدار می‌گردد.

چنین ویژگی فرهنگی در جامعه ما و تفاوت‌هایش با فرهنگ غربی که مهد گفتاردرمانی تلقی می‌شود، بی‌شک در نحوه‌ی کار روان‌شناس با مراجعه‌کنندگان ایرانی‌اش تأثیرگذار است.

این که روان‌شناس، در فضایی که برای انسان ایرانی یادآور فضای عمومی است، از او بخواهد تا در مورد خصوصی‌ترین امیال درونی‌اش سخن بگوید، به خودی خود فرد را در شرایطی قرار می‌دهد که برای او متناقض و ناآشناست.

در آینده و در گفتارهایی که از این پس به موضوع روان‌شناسی فرهنگی اختصاص خواهم داد، به جنبه‌های گوناگون این مسأله بیشتر خواهم پرداخت. در انتها تنها بگویم که از دید من توجه به چنین نکاتی برای روان‌درمان‌گرانی که با افرادی کار می‌کنند که در خارج از حوزه‌ی فرهنگی جوامع غربی قرار دارند، ضروری و در کار درمان، تعیین‌کننده است.

این مطلب برای نخستین بار در سایت رادیو زمانه درج شده است.

رضا کاظم زاده روانشناس (بی بی سی)

	غلامحسین ساعدی از جمله نخستین کسانی است که در ایران معاصر وادار شد بر صفحه تلویزیون ظاهر شود و از خود انتقاد کند

شاید در این زمینه همواره مهمترین سوال این است که اساسا هدف از پخش چنین اعترافاتی چیست؟

با وجود اینکه پخش اعترافات تلویزیونی سابقه ای طولانی در ایران دارد، نویسنده مطلب زیر ضمن برشمردن خصوصیات و چگونگی روند اعتراف گیری در دوره های مختلف تاریخی، بر این باور است که در نحوه اعتراف گیری و شکنجه در ایران، دوران گذاری آغاز شده که حاصل تغییر نگاه حکومت، مخالفان و جامعه به فرد اعتراف کننده است.

آغاز اعترافات تلویزیونی در ایران معاصر به دوره محمد رضا شاه پهلوی و اوایل دهه ۵۰ برمی گردد.

بین سالهای ۱۳۵۰ تا ۱۳۵۴ عده ای از فعالان سیاسی، روشنفکران و نویسندگان مخالف رژیم سلطنتی به مقابل دوربین تلویزیون آمدند. این روش چندی بعد به علت اعتراض سازمانهای غیر دولتی نظیر عفو بین الملل، صلیب سرخ جهانی و کمیته سارتر در مورد ایران و انعکاس نسبتا وسیع آنها در جرایدی چون نیویورک تایمز، واشنگتن پست و تایمز و بعد از آن، فشار دولت جیمی کارتر، رئیس جمهور وقت آمریکا به کل متوقف شد.

اولین نمایش مطبوعاتی که در سال ۱۳۵۰ انجام شد به پرویز نیکخواه تعلق داشت. نیکخواه که در آن زمان ۶ سال از ۱۰ سال محکومیت خویش را به جرم هواداری از جنگ چریکی و ارتباط با بیگانه (کشور چین) می گذراند، به طرزی صریح و بی پرده از شاه و رژیمش دفاع کرد.

به نوشته یرواند آبراهامیان، محقق معاصر، در کتابی بنام "اعترافات شکنجه شدگان"، پس از نیکخواه دو شخصیت به نام و مطرح در میان روشنفکران و بویژه مخالفان سیاسی حکومت بر صفحه تلویزیون ظاهر شدند. این دو یکی رضا براهنی و دیگری غلامحسین ساعدی بود.

بر همین اساس، براهنی در مصاحبه ای که به سال ۱۳۵۲ پخش شد به نقد مارکسیسم، "پیروی کورکورانه از غرب" و مبارزه مسلحانه پرداخت. مصاحبه تلویزیونی ساعدی در برنامه ای به نام گفتگو در سال ۱۳۵۴ پخش شد که در آن هم از مخالفان شاه و هم از خودش انتقاد کرد و به ستایش "انقلاب شکوهمند شاه و ملت" پرداخت.

این نویسندگان هر دو پس از آزادی از زندان به طور مستقیم و یا غیر مستقیم به انتقاد از نبود آزادی بیان و رفتار و حتی وجود شکنجه در زندانها پرداختند: براهنی در مصاحبه های صریحی که چندی بعد از آزادی در خارج از ایران انجام داد و غلام حسین ساعدی با نوشتن نمایشنامه "ماه عسل". ساعدی آخرین روشنفکری بود که رژیم پهلوی او را برای ابراز ندامت تلویزیونی مورد بازجویی و شکنجه قرار داد.

اعترافات تلویزیونی دهه شصت

	بسیاری از مصاحبه های تلویزیونی دهه شصت در زندان اوین ضبط می شدند

به نوشته آبراهامیان، شکنجه پس از پیروزی انقلاب به شکلی سیستماتیک و برنامه ریزی شده و برای گرفتن اعتراف و مصاحبه تلویزیونی، از ابتدای دهه ۶۰ آغاز شد.

بر این اساس، در ابتدا اعتراف متهم، برای بازجویانش بهترین مدرک گناهکاری شخص محسوب می شد و همزمان هم امکان محکومیت او را مهیا می ساخت و هم بر روحیه هم قطارانش تاثیری جدی می گذاشت.

به گفته آبراهامیان، اگر در چند سال اول بعد از سقوط رژیم شاه، در اکثر موارد، شکنجه یا ضرب و شتم زندانی با دادن اطلاعات مورد نیاز بازجویان، معمولا خاتمه پیدا می کرد، پس از خرداد ۱۳۶۰، شکنجه جسمانی و خصوصا روانی زندانی (شکنجه سفید)، حتی پس از کسب اطلاعات ضروری، همچنان ادامه یافت.

در چنین حالتی هدف اصلی از شکنجه، نه گرفتن اطلاعات بلکه دست یازی به هویت زندانی و تغییر ماهیت او و همینطور استفاده تبلیغاتی از آن بود. مسئولین امر در جمهوری اسلامی به این ترتیب دو شیوه متفاوت که هر کدام هدفی جداگانه را دنبال می کرد در پیش گرفتتند (هر چند در مواردی این دو هدف همزمان تعقیب می شد): اول، استفاده ابزاری از شکنجه برای تواب سازی؛
و دوم، اعمال شکنجه برای اجبار فرد به مصاحبه تلویزیونی.

سیاست تواب سازی

در سیاست تواب سازی حتی در موارد موفق، بیشتر از آنکه فردی را از نومسلمان کرده باشند، با انسانی نیمه دیوانه روبرو می شدند

سیاست تواب سازی توسط بازجویان و مدیران زندان ها، بویژه در نیمه اول دهه ۶۰، رایج شد و هدفش در درجه اول تواب سازی اعضا و هواداران گروه هایی بود که طرفدار مبارزه مسلحانه بودند. بیشترین تعداد توابان این دوره از میان هواداران سازمان مجاهدین خلق بودند.

سیاست تواب سازی در واقع هدفی ایدئولوژیک را دنبال می کرد. بدین معنا که شکنجه تنها به قصد گرفتن اطلاعات و یا انجام مصاحبه جهت ابراز ندامت از کارهای گذشته، صورت نمی گرفت بلکه تغییر ایدئولوژی و اسلام آوری زندانی را دنبال می کرد.

همین که در این دوره مدیر وقت زندان اوین، سید اسدالله لاجوردی، زندانهای جمهوری اسلامی را "دانشگاه های انسان سازی" می نامید موید همین نکته است.

این بینش از یک سو بر نوعی ایدئولوژی ویژه استوار بود و از سوی دیگر برای رسیدن به هدفش از ابزاری چون شکنجه بهره می گرفت. با این وجود در اکثر موارد این سیاست در عمل به شکست انجامید چرا که حتی در موارد موفق، بیشتر از آنکه فردی را از نومسلمان کرده باشند، با انسانی نیمه دیوانه روبرو می شدند.

نگاه بازجویان و کارگزاران اصلی زندان ها در اوایل دهه ۶۰، در درجه اول نگاهی ایدئولوژیک بود. اکثر روسای زندان ها در این دوره، خود در رژیم شاهنشاهی زندانی سیاسی بودند. بر اساس تحقیقات یرواند آبراهامیان، بیشتر بازجویان از میان طلاب و روحانیون جوان که در حوزه ها تعلیم اسلامی دیده و یا هنوز می دیدند انتخاب می شدند.

"فرهنگ زدایی"

	رهبران حزب توده در مقابل تلويزیون به نقد باورهای ایدئولوژیک خود پرداختند

بر اساس تئوری های اسلام انقلابی، چه قبل و چه پس از انقلاب، تغییر هویت فردی به گونه ای که بتوان از شخص، انسانی به تمامی نو و متفاوت با گذشته ساخت، امکان پذیر می نمود. این تئوری ها پیش از انقلاب تحت عناوینی مانند "خودسازی انقلابی" در میان انقلابیون دیروز و بازجویان امروز شناخته شده بود.

آنها بر همین اساس می پنداشتند که اگر فرد به تنهایی و به اراده خود موفق به ایجاد تغییری بنیادی در ذات و هویتش شود، هیچ دلیلی وجود ندارد که نتوان همان تغییر را، ولی این بار از بیرون و حتی برخلاف میل خود فرد، در او ایجاد کرد.

مکانیسم اصلی و همزمان پنهانی که در تمامی این قبیل تئوری های "انسان سازی" به چشم می خورد مکانیسم "فرهنگ زدایی" است. چنین مکانیسمی پیش از انقلاب، ساخت ارادی هویتی جدید را بیش از همه در نوعی گسست دوجانبه جستجو می کرد: گسست همزمان و رادیکال با دو نوع فرهنگ که ترکیبش در نظر ایشان فرهنگ موجود پیش از انقلاب را می ساخت.

از این دو فرهنگ، یکی به گذشته مربوط می شد که تحت عنوان فرهنگ سنتی و ارتجاعی مورد نفی قرار می گرفت و دیگری به آن بخش از فرهنگ موجود شهری اشاره داشت که از این نگاه تحت تاثیر فرهنگ غرب شکل گرفته بود.

علی شریعتی، یکی از مهمترین تئوریسین های اسلام انقلابی متعلق به آن دوره، از یک سو فرهنگ تاریخی و سنتی کشورش را تحت عنوان "تشیع صفوی"، و از سوی دیگر آن بخش دیگر از فرهنگ جدید شهری را، بویژه با طرح تئوری هایی مانند "از خود بیگانگی"، نفی می کرد.

در این نوع تئوری های متعلق به جریان های فکری رادیکال، فرهنگ موجود در هر دو وجه آن (چه از نوع سنتی و چه از نوع "وارداتی") نقشی منفی در جامعه بازی می کرد. مبلغان اینگونه تئوری ها، مبارزه با تاثیرات چنین فرهنگی را در گسستی دوجانبه و جایگزینی آن توسط ایدئولوژی جستجو می کردند.

نتیجه منطقی چنین نگاهی این بود که برای ساخت انسان ایدئولوژیک مورد تصورشان می بایست در ابتدا تمامی پیوندهای او را با گذشته اش قطع کرد. میان تئوری های رادیکال "خودسازی انقلابی" در آن دوره (چه از نوع اسلامی و چه از نوع مارکسیستی) و هدف های ایدئولوژیک سیاست تواب سازی در دهه شصت، شباهت های بیشماری در نحوه نگاه کردن به مسئله هویت فردی و روش های تغییر آن وجود دارد. از سوی دیگر مکانیسم اصلی مورد استفاده در هر دو دوره نیز فرایند "فرهنگ زدایی" است.

شکنجه به مثابه ابزاری برای تغییر هویت فردی

در قالب سیاست تواب سازی، بازجویان زندانیان را نه تنها مجبور به نفی گذشته شان می کردند، بلکه گاهی حتی از ایشان می خواستند تا علیه همرزمانشان به اقداماتی عملی دست زنند

اما چگونه می توان گذشته یک فرد را از درون هویت او بیرون کشید؟ چنین امری تنها با قطع پیوند میان فرد و گروه اجتماعی اش در زمان حال، میسر می شود. در نتیجه اولین و مهمترین تاکتیک برای تواب سازی قطع هرگونه پیوند با گروه هایی است که در گذشته فرد به آنها تعلق داشته است.

اگر هدف بازجویان تنها به شکستن روحیه زندانی و خراب کردن وجهه و اعتبار وی نزد همرزمانش خلاصه می شد، صرف همکاری اطلاعاتی و نهایتا اعترافات تلویزیونی کافی می بود، در حالیکه در قالب سیاست تواب سازی، بازجویان زندانیان را نه تنها مجبور به نفی گذشته شان می کردند، بلکه گاهی حتی از ایشان می خواستند تا علیه همرزمانشان به اقداماتی عملی دست زنند. آنطور که از خاطرات چاپ شده زندانیان سابق برمی آید، گاه حتی از توابین خواسته می شد در شکنجه و یا اعدام هم کیشان سابقشان شرکت کنند.

از سوی دیگر در امر پاکسازی گذشته فرد، نفی پیوند با گروه سیاسی گاه کافی نمی نمود و فرد می بایست پیوندهایی به مراتب عمیق و ابتدایی تر (مانند رابطه همسری یا خانوادگی وغیره) را نیز نفی می کرد، امری که در دوره های بعدی، هنگامی که سیاست تواب سازی اولیه تا حد بسیاری کنار گذاشته شد، به ندرت اتفاق افتاد.

با این حال و بر اساس یافته های علم روانشناسی، اگر در ادامه فرایند فرهنگ زدایی (که در زبان عموم به "شستشوی مغزی" معروف است) و پس از دوره قطع ارتباط با گروه های اجتماعی، فرد را جهت پیوستن به گروهی جدید آماده نسازند (امری که مثلا در دوره تعلیم به خود بازجویان و یا نیروهای ویژه ارتش همیشه رعایت می شود)، سلامت روحی او دچار اختلالات جدی خواهد شد. شکنجه در چنین حالتی به یکی از حساسترین و ضروریترین نیازهای انسانی، یعنی احساس تعلق فرد به نوع بشر، حمله می کند.

خاطرات مکتوب بسیاری از زندانیان این دوره حکایت از ناراحتی های روحی "توابین" دارد. در واقع سیاست تواب سازی، فرد را به اتمی معلق که ارتباطش با تمامی گروههای اجتماعی اش به طرز مهم و گاه غیر قابل بازگشت صدمه خورده، تبدیل می کرد.

اگر تواب شدن لااقل به نوعی با بازگشت مجدد به دامن "امت اسلامی" توام بود و یا اینکه خود جمع توابان ویژگی های یک گروه را می یافت که در آن اعضایش با یکدیگر احساس همبستگی می کردند، شاید زندانبانان می توانستند بروز اختلالات روحی را در ایشان کاهش دهند. در واقعیت اما توابان اتم های مجزایی بودند که از یکسو از گروه های اجتماعی شان بریده بودند و از سوی دیگر به هیچ گروه جدیدی نپیوسته بودند. انسان در چنین حالت تحمل ناپذیری، راهی جز گریز به دیوانگی ندارد. خود این امر ظاهرا یکی از مهمترین دلایلی بود که موجب شد چنین سیاستی در زندانها کنار گذاشته شود.

مصاحبه های تلویزیونی

	در مصاحبه های تلویزیونی در درجه نخست ایدئولوژی گروه های مخالف مورد حمله قرار می گرفت

اگر سیاست تواب سازی در درجه نخست در خدمت اندیشه ایدئولوژیک بود، هدف اصلی مصاحبه های تلویزیونی و پخش عمومی آنها را دلایل سیاسی شکل می داد.

به همین ترتیب، اگر در تواب سازی، این خود زندانی بود که در مرکز توجه قرار داشت، در مصاحبه های تلویزیونی، با بر صحنه آوردن فرد، این گروه اجتماعی - سیاسی اش بود که هدف قرار می گرفت. بدین ترتیب زندانی به مهمترین سلاحی تبدیل می شد که حکومت برای مبارزه علنی با مخالفینش در فضای عمومی در اختیار داشت.

نگاه حاکم و ایدئولوژیک در دهه ۶۰ موجب شده بود در این مصاحبه ها، جمهوری اسلامی در درجه نخست ایدئولوژی گروه های مخالف را مورد حمله قرار دهد. در اکثر این مصاحبه ها، مقدمه و نتیجه گیری بسیار به یکدیگر شبیه و سراسر مملو از قدردانی از رهبر جمهوری اسلامی و سپس روسا و بازجویان زندان و همینطور اظهار ندامت از اعمال پیشین فرد نادم بود. سخنان میان مقدمه و نتیجه گیری نیز در اساس به تبلیغات منفی بر علیه گروه شخص و گاه سایر گروه ها مربوط می شد.

در سیاست تواب سازی، زندانی در اثر تغییر ماهیت درونی خود در واقع به کشف حقیقتی نوین و تازه دست می یافت، در حالی که در مصاحبه های تلویزیونی (گاه همان شخص)، از رازهای درون خود و سازمان خود پرده برداری می کرد. در فرایند تواب سازی، زندانی، متحول می شد، و در مصاحبه تلویزیونی، اسرار را فاش می کرد.

تفاوت هایی که میان مصاحبه های تلویزیونی و مطبوعاتی در دو دوره رژیم شاهنشاهی و جمهوری اسلامی وجود دارد، به تفاوت های میان این دو نظام بر می گردد. معمولا میان شیوه ها و اهداف شکنجه از یک سو، با ساختار سیاسی و منطق حاکم بر ایدئولوژی چنین ساختاری از سوی دیگر، نوعی همخوانی وجود دارد.

مقایسه میان مصاحبه های تلویزیونی در دو نظام شاهنشاهی و جمهوری اسلامی از این زاویه قابل تامل است. در مصاحبه های مربوط به هر دو نظام، نگاه زندانی نسبت به خود، به گروه اجتماعی اش و همچنین به حکومت تغییر یافته است.

"انحراف ایدئولوژیک"

در دوران شاه، متهمان به اشتباه در تحلیل های خود معترف بودند ولی خود را متهم به جاسوسی و داشتن انگیزه های وطن فروشانه نمی کردند

در حکومت شاهنشاهی، در اغلب موارد، زندانی خطای اصلی خود را در گذشته، عدم آشنایی کافی با واقعیت جامعه، ساده پنداری در تحلیل رویدادها و در مواردی فریب خوردگی و آلت دست بیگانگان قرار گرفتن (بدون متهم ساختن خویش به خیانت) بیان می کرد. با این حال در بسیاری از موارد فرد نادم نه تنها به نفی کامل ایدئولوژی خود نمی پرداخت بلکه گاهی حتی با استفاده از همان واژه ها و منابع فکری گذشته، این بار به توجیه نظام سلطنتی می پرداخت.

پرویز نیکخواه با استدلالی که هنوز بوی مارکسیسم می داد به تحسین انقلاب دهقانی شاه و ملت می پرداخت و رضا براهنی هر چند به تضاد میان تئوری های مارکسیستی و شرایط جامعه ایران اعتراف می کرد ولی همچنان و به کرات برای طرح و بسط نظرات خود به یکی از مطرح ترین انقلابیون جهان سوم، فرانتس فانون، ارجاع می داد.

چنین نکته ای در مصاحبه های دسته جمعی فعالان سیاسی این دوره (مانند اعترافات تنی چند از اعضای کنفدراسیون دانشجویی در سال ۱۳۵۰) نیز به چشم می خورد. رژیم شاه تضاد میان خود و مخالفینش را بیشتر در سطح مسائل سیاسی می دانست تا اعتقادی.

هدف اصلی چنین مصاحبه هایی در آن زمان تبدیل "قهرمان" به "ضد قهرمان" بود. هر چقدر از یک سو حامیان رادیکال انقلاب در کار ساخت و ساز "قهرمان" و "قهرمانی" بودند، رژیم از سوی دیگر هدف خود را "قهرمان شکنی" قرار داده بود. در این مصاحبه ها حرفی از انحرافات اخلاقی نبود و بازجویان چندان علاقه ای به زندگی خصوصی افراد نشان نمی دادند. متهمان به اشتباه در تحلیل های خود معترف بودند ولی خود را متهم به جاسوسی و داشتن انگیزه های وطن فروشانه نمی کردند.

در اعترافات تلویزیونی دهه ۶۰ اما، فهرست انحرافات بلند بود و موضوعات اعتقادی، اخلاقی (اعم از جنسی، اعتیاد، رشوه خواری و غیره)، وابستگی مستقیم به دولتهای خارجی و غیره را در بر می گرفت. با این وجود، اعتراف کنندگان همیشه تنها یک دلیل برای توجیه انحراف خود ارائه می کردند: انحراف ایدئولوژیک. انحرافی که برای متفکران و مبلغان پرشور تمامی ایدئولوژی ها، امری درونی و پایدار قلمداد شده و مستقیما به هویت فرد ارتباط پیدا می کند.

بدین ترتیب در نظام جمهوری اسلامی، برخلاف دوره شاه، تنها قبول و بیان اشتباهات گذشته کفایت نمی کرد و این فرد بود که می بایست از نو تربیت شود. برخلاف نظام شاهنشاهی که هدف اصلی اش از اعتراف گیری، بی اعتبار کردن گروه اجتماعی فرد بود، هدف تواب سازی، در درجه اول خود فرد و تغییر ماهیتش بود.

از دهه ۷۰ به بعد شاهد پیدایش مولفه های دو تغییر مهم در نحوه نگاه به شکنجه در جامعه هستیم. از این دو تغییر یکی به نیروهای مخالف و بخش هایی از افراد جامعه و دیگری به سیاست های اعتراف گیری حکومت جمهوری اسلامی برمی گردد.

بازنمایی اجتماعی فرد شکنجه شده در اذهان عمومی (از پیدایش دو مفهوم زندانی سیاسی و شکنجه در جامعه ایران تا اعترافات تلویزیونی کنونی) در حال دگردیسی مهم و تعیین کننده ای است.

در دهه پنجاه در حکومت محمد رضا شاه و بعد از انقلاب خصوصا در دهه ۶۰ در نظام جمهوری اسلامی، یکی از مهمترین اهداف سیاسی اعترافات عمومی و مطبوعاتی که توسط بازجویان دنبال می شد، تبدیل "قهرمان" به "ضد قهرمان" بود.

اما برای آنکه شکنجه گر بتواند قهرمان را به ضدش یعنی به "خائن"، "بریده" و غیره مبدل سازد، می بایست که از پیش و در سطح نیروهای اجتماعی توافقی ضمنی و ذهنی میان گروه حاکم با مخالفینش وجود داشته باشد. این توافق بر سر معنایی بود که هر دو ایشان از ورای "مقاومت" فرد در برابر خشونت و شکنجه استنباط می کردند.

در این زمان و در نگاه گروه اجتماعی فرد زندانی، استقامت زندانی در زیر شکنجه از مهمترین دلایل درستی اندیشه شان و در نتیجه حقانیت مسیری بود که در آن پای گذاشته بودند. از سوی دیگر از دید مسئولین زندان به حرف آمدن و ابراز ندامت زندانی، ولو به قیمت فشار روانی و جسمانی بسیار، از دلایل انکار ناپذیر بطلان ایدئولوژی و نادرستی شیوه عمل ایشان بود.

بدین ترتیب در این مرحله، مقاومت زندانی در برابر شکنجه تنها جنبه عملی نداشت و فقط به حفظ اطلاعاتی که میتوانست جان و یا امکانات گروه اجتماعی فرد را به مخاطره اندازد محدود نمی شد. در حقیقت برخورد میان زندانی و بازجویش، به صحنه نبرد میان دو ایدئولوژی متخاصم تبدیل شده بود که در آن پیروزی یکی بر دیگری همزمان به مثابه پیروزی ایدئولوژی آن بر این بود.

"شهادت طلبی"

ابراز ندامت ناشی ازشکنجه، نه به مثابه ناتوانی فردی، بلکه بیش از هر چیز، بعنوان "بریدگی" فرد از گروه و خیانت به آرمانهایش تلقی می گردد

در آن دوره از یک سو با فرهنگ ستایش از زندانی همچون قهرمانی آرمانی روبرو بودیم که با ارجاع به ارزش هایی مانند "مرگ نهراسی" و "شهادت طلبی"، ارزش و اهمیت مقاومت را حتی از حفظ جان زندانی مهمتر می پنداشت و از سوی دیگر حاکمیتی وجود داشت که مشروعیت خویش را در سرکوب مخالفینش و اقرار و ابراز ندامت زندانی جستجو می کرد.

اما چگونه اعترافاتی که به قیمت شکنجه بدست آمده اند، بعدا میتوانند بعنوان عاملی جهت توجیه خود شکنجه به کارگرفته شوند؟ چنین امری از آن جایی ممکن می گردد که در هر دو نظام فکری (حکومت و مخالفینش)، شکنجه به تنهایی و به خودی خود، دلیلی کافی برای ابراز ندامت فرد قلمداد نمی شود و علت آن را در درجه نخست، در ضعف ایدئولوژیک و اعتقادی شخص جستجو می کند.

بدین ترتیب در این توافق دوجانبه، تحمل شکنجه به همان میزان اعمال آن، به عنوان میزان و افشا کننده حقیقت قلمداد می گردد و تحمل و استقامت زندانی بیش از آنکه نشان دهنده شخصیت و خصوصیات فردی وی باشد به نشانه ای مهم از اعتبار و حقانیت فکر جمعی تبدیل می شود.

از سوی دیگر ابراز ندامت ناشی ازشکنجه، نه به مثابه ناتوانی فردی، بلکه بیش از هر چیز، بعنوان "بریدگی" فرد از گروه و خیانت به آرمانهایش تلقی می گردد. حتی خود زندانیان سیاسی ای که چه پیش و چه پس از انقلاب (لااقل تا دهه ۷۰)، مجبور به ابراز ندامت علنی شده بودند کمتر از شکنجه بعنوان دلیل اصلی عمل خود سخن میگفتند چرا که آنرا نشانه تسلیم شدن و ضعف می دانستند. در این دوران بسیاری از روشنفکران مخالف حکومت نیز اینچنین می پنداشتند.

یرواند آبراهامیان در کتابش از قول رضا براهنی که خود یکی از قربانیان شکنجه و اعترافات تلویزیونی دوره شاه بود، نقل می کند که در همان زمان گفته بود، توبه یک نویسنده نه تنها "پایان زندگی سیاسی، ادبی، آکادمیک و اجتماعی شخص است، بلکه به زندگی او به عنوان یک انسان هم پایان می دهد".

برخورد نابرابر

	در سال ۸۳ چند نفر که در ارتباط با سایت های اینترنتی به جرایمی اعتراف کرده بودند بعد از خروج از زندان اعترافات را پس گرفته و گفتند تحت فشار قرار داشتند

با فروکش کردن روحیه انقلابیگری در جامعه و کمرنگ شدن نگاه ایدئولوژیک در هر دو اردوگاه حکومت و مخالفینش که میتوان آنرا با شروع دوره ریاست جمهوری محمد خاتمی همزمان در نظر گرفت، نشانه هایی از تغییر در بازنمایی اجتماعی فرد زندانی و موضوع شکنجه در سطح جامعه پدیدار شد.

در گذشته زندانی آزار دیده در درجه اول انسانی مبارز بود که حتی مرگش نه نشانه فنا و یا قربانی شدنش، که مظهر نقطه اوج و کمال انسانی (که بویژه در مفهوم "شهادت" تبلور یافته بود) تلقی می شد.

در حقیقت نه خود عمل شکنجه بلکه نتیجه بدست آمده از آن بود که موقعیت اجتماعی و منزلت فرد را تعیین می کرد: اینکه توانسته در مقابل شکنجه مقاومت کند یا خیر.

در حالیکه در پارادایم "قربانی"، آنچه در مورد تعیین جایگاه اجتماعی فرد زندانی تعیین کننده است، خود رابطه میان شکنجه گر و شکنجه شونده است نه نتیجه چنین رابطه ای.

مفهوم "قربانی" به ویژگی های رابطه میان بازجو و زندانی نظر دارد و در درجه نخست کاربرد ابزاری خشونت در رابطه ای نابرابر را مرکز توجه قرار می دهد. در این پارادایم تعلقات فکری و گروه اجتماعی فرد نقشی بر نحوه تلقی جمع از آنچه بر او گذشته ندارد.

خاطرات زندانیان سابق

	شهرنوش پارسی پور از جمله معدود افراد مستقلی است که خاطراتش را از زندان های بعد از انقلاب نوشته است

دو نکته در حال حاضر از نشانه های گذار جامعه از پارادایم اول به پارادایم دوم است. نکته اول کمرنگ شدن تدریجی نقش ایدئولوژی در فضای بحث های مربوط به این موضوع است. این کم رنگی به طور همزمان، هم در گفتمان حاکمان و هم در گفتمان مخالفین ایشان مشاهده می شود.

اصولا در پارادایم "قهرمان – ضد قهرمان" تا پایان دهه شصت، گفتمان هر دو طرف منازعه با یکدیگر پیوندی ارگانیک داشتند و در نتیجه خواهی نخواهی بر یکدیگر تاثیر می گذاشتند. از یک سو جمهوری اسلامی نه تنها به مرور سیاست تواب سازی را به کناری گذاشت بلکه حتی در واژگان خود نیز از لغاتی مانند "محارب با خدا"، "مفسد فی الارض" و غیره کمتر استفاده می کرد (در مصاحبه های مطبوعاتی زندانیان از دهه ۷۰ به بعد). از سوی دیگر در میان مخالفین حکومت نیز، هم به دلایل مربوط به جامعه ایران و هم تغییراتی که در شرایط بین المللی رخ نموده بود، گفتمان ایدئولوژیک به مرور شدت و اهمیت درجه اولش را از دست داد.

نکته مهم دیگری که در همین دوران اتفاق افتاد و تاثیر مستقیم و بسزایی بر این امر گذاشت چاپ خاطرات زندانیان سابق در خارج از کشور بود. آنچه در اکثر این خاطرات وجود دارد، از یک سو فاصله گیری از مباحث ایدئولوژیک و از سوی دیگر طرح و بسط اتفاقات و سرگذشت هایی بود که زندانی خود بطور مستقیم یا غیر مستقیم شاهد آن بوده است.

در این خاطرات که به قلم افراد گوناگون نوشته و به تعداد زیاد و در سطحی نسبتا وسیع چاپ و پخش شدند، توجه خوانندگان بیش از هر چیز به سرگذشت افراد و آنچه بر آنها گذشته بود جلب می شد. این خود نشانه دوم تغییر پارادایم "قهرمان – ضد قهرمان" است.

برای آنکه نگاه جامعه از ایدئولوژی برتابد و بر سرنوشت افراد و آنچه بر آنان رفته متمرکز گردد، می بایست که جمع و گروه اجتماعی، اهمیتش را به مرور به فرد و زندگی خصوصی اش بسپارد. پارادایم "قربانی" هنگامی شکل می گیرد که خشونت سازمان یافته بیش از آنکه خشونت بر علیه آرمان ها و گروه اجتماعی تلقی گردد، به عنوان اعمال خشونت بر علیه فرد در نظر گرفته شود. ظهور پارادایم "قربانی" به ظهور فردیت و اهمیتش در گفتمان جمعی بستگی دارد. در این راستا آثار مکتوب مربوط به خاطرات زندان نقش مهمی در پرداخت گفتمانی جدید و متفاوت در فضای عمومی جامعه ما بازی کرده است.

آزادی دشمن امنیت

	متهمان بمبگذاری ها و نا آرامی ها در خوزستان با لباس زندان در مقابل دوربین تلویزیون به جرایمشان اعتراف کردند

دومین تغییر مهم در جامعه، تغییری است که در شیوه عمل جمهوری اسلامی در اعتراف گیری به چشم می خورد. از اواخر دهه ۶۰ اعترافات تلویزیونی به مرور کاهش یافت و در دهه ۷۰ به ندرت دیده شد.

هرچند با روی کار آمدن محمود احمدی نژاد، اعترافات علنی دوباره رونق گرفته، اما در این سری جدید، تفاوت های چشمگیری با گذشته دیده می شود.

اگر مبنای مقایسه را اعترافات علنی هاله اسفندیاری، یحیی کیان تاجبخش و رامین جهانبگلو که به تازگی از سیمای جمهوری اسلامی پخش شد، قرار دهیم دیگر اثری از سیاست تواب سازی در آن پیدا نمی کنیم. به نظر می رسد به این ترتیب پروژه "انسان سازی" دهه ۶۰ به کل کنار گذاشته شده است.

این افراد نه از اعتقادات گذشته خود سخنی به میان می آورند و نه تلاشی می کنند تا روی آوری به اعتقادی جدید (اسلام رسمی) را دلیل اصلی سخنان امروزشان نشان دهند.

در این برنامه، نه در گفتار اعتراف کنندگان، نه پرسشگران و نه حتی در تفسیرهایی که در میان مصاحبه ها جا داده شده اند، کمتر می توان اثری از گفتمان ایدئولوژی رسمی در باره امت مسلمان و دشمنانش یافت.

تهیه کنندگان این برنامه تا آنجایی که توانسته اند سعی کرده اند تا از گفتمان ایدئولوژیک دهه های قبلی فاصله بگیرند. نکته جالب دیگر در همین راستا این است که اعتراف کنندگان دیگر بر ندامت خود اصرار نمی ورزند.

در حالی که در دهه ۶۰، برنامه پردازان اعترافات بر این نکته اصرار داشتند که صحنه پردازی این گونه اعترافات، حکایتگر محیط حبس باشد، فضای مصاحبه های تازه آن چنان آراسته شده که گویی ایشان در محیط آزاد پیش از زندان این مصاحبه ها را انجام داده اند.

تداعی زندگی خصوصی

در سال های اخیر به منظور تشدید حس امنیت و تداعی زندگی خصوصی، پرسش های بازجومآبانه، مصاحبه دست جمعی، اشاره به زندان، جرم و اتهام، ابراز ندامت و بیانات ایدئولوژیک رسمی، همگی حذف شده اند

در گذشته، صحنه ها در اتاق هایی که در آن فقط یک میز و صندلی وجود داشت فیلمبرداری می شدند. دیوارها خالی بودند و فقط گاهی بر آنها شعارهای ایدئولوژیک به چشم می خورد. مصاحبه کنندگان اغلب بازجویان، روسای زندان ها و یا حاکمان شرع بودند و کوچکترین تلاشی نیز برای پنهان کردن این امر از خود نشان نمی دادند. حتی اهمیت چندانی به سر و وضع زندانی به هنگام فیلمبرداری داده نمی شد. در این دوره که پارادایم "قهرمان – ضد قهرمان" بر نگاه ها حاکم بود، زندان و تاثیرش بر تغییر موضع زندانی به طور رسمی نقشی مهم در نمایش های تلویزیونی بر عهده داشت.

در مقابل، در مصاحبه های سال های اخیر، فضا با دقتی که تا به امروز سابقه نداشته، انتخاب شده است. مهمترین نکته در این مورد تلاشی است که برای ایجاد فضایی آشنا شده است. اگر در دوره قبل فضا حکایت از شرایط سخت زندگی اعتراف کنندگان داشت، در این دوره اعترافات در فضایی خصوصی که شبیه به محل سکونت است، انجام شده اند. بدین ترتیب هدف، دیگر نمایش "شکستن و بریدن" فرد نیست بلکه درست برعکس، کوششی در جهت این است که هر چه کمتر به زندانی به عنوان قربانی نگاه شود.

در مقابل فضای قبلی که به دلیل بی نام و نشانی و در نتیجه "بی معنایی"، در بینندگان حس وحشت را چند برابر می کرد، فضای جدید معناداری جایگزین شده که چون به محل زندگی بسیار شبیه است، حس امنیت را در بینندگانش افزایش می دهد. به منظور تشدید این حس امنیت و تداعی زندگی خصوصی، پرسش های بازجومآبانه، مصاحبه دسته جمعی، اشاره به زندان، جرم و اتهام، ابراز ندامت و بیانات ایدئولوژیک رسمی، همگی حذف شده اند.

چرا سیاست تولید وحشت در گذشته جای خود را به سیاست افزایش احساس امنیت داده است؟ این خود یکی دیگر از نشانه های خروج از پارادایم "قهرمان – ضد قهرمان" است. از این پس، ایجاد فضای وحشت از آنجایی که ایده قربانی بودن زندانی را تقویت می کند دیگر با خواست اصلی ترتیب دهندگان اینگونه برنامه ها سازگاری ندارد.

با این حال درک این نکته بدون فهم کلی سیاستهای دولت جدید به تمامی میسر نمی شود. به نظر می رسد دستگاه های تبلیغاتی دولت جدید با ایجاد تنش و تضاد میان دو مفهوم آزادی و امنیت سعی دارند تا از یک طرف به انتقادات مخالفانشان پاسخ گویند و از طرف دیگر همزمان شیوه حکومتی خود را توجیه کنند.

ایجاد امنیت

	ظاهرا سازندگان برنامه "به اسم دمکراسی"، سعی در نشان دادن تهدید انقلاب های مخلمین برای ایران داشته اند

در این پارادایم تبلیغاتی دولت جدید، ایجاد امنیت وظیفه اصلی دولت در قبال شهروندانش است. تمام راهکارهای مورد انتخاب دولت برای حل آنچه ایشان جزء معضلات مهم مملکتی می دانند، به نوعی با مسئله امنیت پیوند یافته است: مسئله بحران هسته ای که ظاهرا ربط مستقیمی به امنیت ندارد، با شیوه خاصی که ایران برای حل آن در پیش گرفته، از یک سو در داخل با مسئله امنیت ملی گره خورده و از سوی دیگر برای دول غربی نیز با امنیت جهانی پیوند پیدا کرده است.

بر همین سیاق، در این دوره همزمان شاهد شروع موج جدیدی از سختگیری های شدید دولت در امر پوشش و نحوه حضور افراد در فضای عمومی هستیم. نکته جالب اما در این است که این بار به جای سخن گفتن از مبارزه با آنچه در گذشته همیشه "بد حجابی" (که مستقیما ماهیت ایدئولوژیک نظام را علنی می ساخت) نامیده می شد، از "طرح امنیت اجتماعی" سخن به میان می آید.

به نظر می رسد در اعترافات علنی جدید نیز مسئله اصلی، طرح این نکته باشد که چگونه کشورهای غربی و در راس آنها آمریکا با کمک به مخالفان و "به اسم دمکراسی" (نام برنامه تلویزیونی اعترافات هاله اسفندیاری و دیگران)، در واقعیت می کوشند تا اوضاع را در کشورهای مخالف با خود متزلزل کرده و حتی آنها را سرنگون کنند.

بدین ترتیب هدف اصلی دولت پیرامون موضوع هسته ای، وضع پوشش و کنترل و نظارت شدید بر فعالیت های فرهنگی و سیاسی، در درجه نخست ایجاد امنیت برای شهروندانش عنوان می شود. آنچه بصورت غیر مستقیم در تبلیغات دولتی عنوان می شود این است که راه ایجاد این امنیت، کاهش و کنترل آزادی هاست. گویی شهروندان ایران می بایست بین آزادی و حس امنیت یکی را انتخاب کنند.

در همین راستا، مهمترین ابزار برقراری چنین امنیتی را نیز اعمال خشونت معرفی می کنند. خشونتی که خود را به شکل های گوناگون در روابط دیپلماتیک، مبارزه با ناهنجاری های اجتماعی (اعدام علنی "اراذل و اوباش")، ایجاد "امنیت اجتماعی" و برخورد با روشنفکران به نمایش می گذارد.

در این دوره نیز مانند گذشته، هدف اصلی، به نمایش گذاشتن قدرت حکومت است. با این تفاوت که در گذشته غالبا حکومت، قدرت خود را در توانایی شکستن افراد و نابودی گروه های مخالف به نمایش می گذاشت در حالی که امروز، قدرت خود را در برقراری امنیت نشان می دهد.

حضور زندانی نیز بر صفحه تلویزیون بیش از آنکه هدفش دادن درس عبرت به دیگران باشد، قدرت حکومت را در مقابله با دشمنان داخلی و خارجی و ایجاد امنیت به تماشا می گذارد.

توابان "ضد قهرمان"

در شرایط فعلی، هر چند تصویر ذهنی و بازنمایی اجتماعی قهرمان به قربانی نزدیک شده اما از "توابان" همچنان تحت عنوان ضد قهرمان و خائن یاد می شود

روند گذار از پارادایم "قهرمان – ضد قهرمان" به پارادایم "قربانی" هنوز به اتمام نرسیده است. چنین امری را می توان از همان خاطرات زندان و یا سایر گفتمان های جمعی استنباط کرد. در کمتر جایی در فضای عمومی از تاثیرات روحی و جسمانی شکنجه پس از خروج از زندان صحبت شده است. گویی طرح خاطرات زندان هر چقدر هم که به شکلی ملموس، عاری از شور آرمان گرایانه و گفتمان های ایدئولوژیک و به شیوه ای فردنگارانه تدوین شده باشند، تنها به قصد بیان آنچه بر "ما" رفته است تحریر شده اند و نه آنچه بر "من" گذشته است.

گویی آنچه پس از خروج از زندان می گذرد دیگر تنها به فضای خصوصی فرد تعلق دارد و چون بطور مستقیم به نشان دادن فضای زندان و وقایع مربوط به آن نمی پردازد، نمیتواند جایی در فضای عمومی برای خود بیابد. همه جا سخن از مصیبت های زندان بسیار است اما در کمتر جایی درباره عوارض پس از زندان و ناراحتی های روحی زندانیان سابق سخنی گفته می شود. مشکلات پس از زندان فرد، دیگر به جمع ارتباطی ندارد.

پارادایم "قربانی"، قهرمان و ضد قهرمان، هر دو را به قربانی تبدیل می نماید. با این حال در شرایط فعلی، هر چند تصویر ذهنی و بازنمایی اجتماعی قهرمان به قربانی نزدیک شده اما از "توابان" همچنان تحت عنوان ضد قهرمان و خائن یاد می شود.

در روند دگردیسی مفهوم قهرمان به قربانی، مهمترین نکته، اهمیتی است که رفته رفته به فرد در برابر جمع داده می شود. تمام اهمیت "قهرمان" به آن است که تبلور آرمانهای جمعی و نمونه ایده آل گروه است. قهرمان مایه افتخار گروهش و همزمان نشانه ای از افتخار به گروه است. ارزش قهرمان در نهایت به خاطر ارزش گروه است. در حالی که در پارادایم "قربانی"، اهمیت در درجه اول با فرد است. این خود فرد و مصائبش است که در درجه نخست برای گروه از ارزش برخوردار است. از این زاویه، هر چند جامعه ما در چنین مسیری قدم گذاشته ولی هنوز آنرا به اتمام نرسانده است.

منابع:

- اعترافات شکنجه شدگان (۲۰۰۳)، یرواند آبراهامیان، نشر باران، سوئد
- L'Espèce humaine (1957), R. Anteleme, Gallimard, Paris

روز سه‌شنبه ۱۹ ژوييه در شهر مشهد دو پسر به اتهام ”ارتكاب لواط به عنف“ پس از تحمل ضربه‌هاى شلاق در ملا عام اعدام شدند. خبر اعدام اين دو نوجوان ايرانى انعكاسى جهانى يافته و عكسهاى آنان در حالى كه پيش از اعدام مى‌گريند و جلادان بر گردنشان طناب دار مى‌افكنند، در سايتهاى اينترنتى آلمانى زبان نيز منتشر شده است. بار ديگر موضوع اعدام نوجوانان در ايران مطرح است و شيوه‌هايى كه در كشورهاى دمكراتيكى كه مجازات اعدام را ممنوع اعلام كرده‌اند، به جاى آن به كار مى‌گيرند، شيوه‌هايى كه هدف آن بازآموزى و تربيت است نه انتقام و نابود كردن. در اين رابطه دويچه وله (صداى آلمان) از رضا كاظم‌زاده، روانشناس و روان‌درمانگر ايرانى مقيم بلژيك دعوت به مصاحبه كرده است.

مصاحبه گر: کیواندخت قهاری

دویچه وله: آقای رضا کاظم زاده، دیروز ۲ نوجوان به اتهامی که نام «ارتکاب لواط به عنف» برآن نهاده بودند، در مشهد اعدام شدند. فرض کنیم درست باشد که این دو نفر به زور به نوجوانی ۱۳ساله تجاوز کرده‌اند. شما از نظر روانشناسی تا چه حد می توانید این را به یک مسئولیت آگاهانه برگردانید و قابل مجازات بدانید؟

رضا کاظم زاده: به جرائم جنسی کلا می توان از دو زاویه نگاه کرد: یکی از زاویه ی حقوقی، و این قضیه که به هرحال جرمی در ارتباط با شخصی به وقوع پیوسته است. دیگری از نظر شخصی و فردی، یعنی کسی که این جرم را مرتکب شده است. به لحاظ حقوقی مسئله‌ی سن در اکثر کشورها در نظر گرفته می‌شود و سن بلوغ را قرار می دهند، به عنوان اینکه فرد در قبال کارهایی که می کند مسؤول است یا نه. در اروپا می‌شود گفت که لااقل زیر ۱۸ سال اینگونه جرائم به طور مستقیم به خود فرد برنمی گردد، چون فرد پايين ۱۸ سال بالغ تشخیص داده نمی شود. از نظر شخصی اگر بخواهند به آن بپردازند، آن موقع سعی می‌کنند ریشه‌یابی کنند و علل آن را پیدا کنند و نوع مجازاتی را هم که تعیین می‌کنند یک مقدار در اين جهت است. یعنی هدف صرفا تنبیه نیست، جلوگیری از این عمل است. نه بخاطر آنکه تنها کسى دیگر دچار یک چنین مشکلی با این فرد نشود، بلکه بخاطر آنكه خود فرد بتواند در ارتباط با حرکتی که کرده است فکر بکند و تجدید عملی در رابطه با این قضیه انجام بدهد و تغییر بکند.

دویچه وله: آقای کاظم زاده، در ایران سن بلوغ برای پسرها را ۱۵ سال گذاشته اند. آیا این سنی است که یک نوجوان به آن بلوغ فکری و روحی رسیده باشد، از نظر قبول مسؤولیت؟

رضا کاظم زاده: مسلما نه. سنی را که در ایران تعیین کرده اند براساس یک سری داده ها و قوانینی ست که مربوط به جامعه ی امروز ما نمی شود. در حال حاضر سن بلوغ را موقعی تعیین می کنند که فرد این آمادگی را داشته باشد که بتواند وارد محیط اجتماعی بشود و بقول معروف خودش از عهده ی كارهاى خودش بربیاید. من فکر می کنم كه بلوغ در ایران حتا – اگر ما به شیوه ی زندگی مان نگاه بکنیم، یعنی به زمانی که یک دختر يا پسر لازم دارد برای اینکه خودش بتواند از عهده ی زندگی خودش بعنوان یک فرد مسؤول بربیاید– نسبت به جوامع اروپایی خیلی دیرتر است. یعنی آن فرآیند بقول معروف ”تفرد“، اینکه فرد بتواند خود را بعنوان انسانی مستقل احساس بکند و مسؤولیت ها را بپذیرد، پروسه ی بسیار طولانی تری در جامعه دارد. بطوریکه می شود گفت جوانهای ما حتا تا قبل از ازدواج اکثرا به زندگی خود با پدر و مادرشان ادامه می دهند و کاملا مستقل نمی شوند. در حالیکه در کشورهای غربی، وقتى جوانان به حول و حوش ۱۹ـ ۱۸ سال مى‌رسند، خیلی سریع سعى مى‌كنند مستقل شوند يا پدر و مادرها سعی می کنند كه بچه های شان مستقل زندگی کنند. در نتیجه، این پارامترها را باید در ارتباط با هر جامعه ای در نظر گرفت. یعنی سن بلوغ نه تنها بسته به اين که فرد چه موقع بتواند مسؤول کارهاى خود شناخته شود، و نه تنها بسته به شرایط فیزیولوژیک فرد، بلکه بسته به شرایط اجتماعی و پروسه ای که طی آن یک فرد این امکان را پیدا می کند که بتواند خودش از عهده ی کارهای خودش بربیاید و مسؤول شناخته بشود، متفاوت است.

دویچه وله: اگر در کشوری مثل کشوری که شما در آن اقامت دارید، بلژیک، چنین اتفاقی بیفتد چه كسانى را مسئول می دانند؟

رضا کاظم زاده: اینجا اگر فردی که این کار را مرتکب شده، بالغ نباشد، مسلما کسانی مسؤول‌اند که مسئولیت اش را بعهده دارند، در درجه ی اول پدر و مادر و بعد کسانی که در محیط تربیتی آن نوجوان حضور دارند، یعنی مدرسه. نه اینکه بشود گفت که اينها به لحاظ قانونی مسؤول شناخته می شوند، ولی به لحاظ اخلاقی مسؤول‌اند. و در اينجا دادگاه بیش از اینکه به مجازات نوجوان فکر بکند، به این فکر می کند که آیا شرایطی که نوجوانپدر آن زندگی می کرده، این اجازه را به او می دهد تا در ارتباط با این کاری كه کرده است كمى فکر بکند و تغییر رویه بدهد یا نه. نه اینکه بخواهند حتما پدر و مادر را مجرم بشناسند و به نوعی تنبیه اشان کنند، بلکه مسئله اینست که آیا بازگشت نوجوان به محیط خانه‌اش بعد یا همانموقع این شرایط را برايش ایجاد می کند یا نه. اگر چنین شرایطی نباشد آنها را در موسساتی می گذارند که در آن افرادى حرفه ای هستند که در ارتباط با این جرائم سعی می کنند با این نوجوانان کار بکنند.

دویچه وله: آقای کاظم زاده، اثرات این اعدامها بر جامعه چیست؟ آیا جلوی تکرار گرفته می شود یا بیم آن می رود که کسی که دست به کار خلاف میزند حتا اعمال شنیع تری انجام بدهد، مثلا قربانی اش را بکشد تا اثری از جرم باقی نماند؟

رضا کاظم زاده: مسئله ای که الان تا حد زیادی روشن است، یعنی روانشناسانی که در ارتباط با جرم شناسی کار می کنند آن را نشان داده اند و واقعیت کشورهایی مثل امریکا، که در یک سری از ایالت هایش قانون اعدام هست و در یکسری دیگر نیست، یک واقعیتی که مشخص و محرز است، این است که اعمال مجازاتهای شدید مثل اعدام، فرض کنید در آن ایالتهای آمریکا که قانون اعدام در آن جاری ست، باعث نشده که وقوع جرائم کاهش پیدا بکند. در حقیقت فقط صرف ترس نمی تواند برای کسی که این نوع جرمها را مرتکب می شود عامل بازدارنده باشد و اکثر کسانی که دست به این جرائم می زنند معمولا ٪۹۹ـ ٪۹۰ کسانی هستند که اتفاقا فکر می کنند هیچوقت گرفتار نمی شوند. یعنی فکر می کنند طوری طرح ریزی کرده‌اند یا طوری قضایا پیش می رود که سر و کارشان با قانون نمی افتد. در نتیجه حتا امکان دارد كه خودشان را بطور مستقیم با آن قوانینی که در این ارتباط گذاشته اند در ارتباط نبیند. ولی مسئله ی اعدام در حقیقت بیشتر نوعى پاسخ به جامعه است، نوعى آرام کردن افکار عمومی در ارتباط با اتفاق وحشتناکی است که در جامعه افتاده است، اما روی خود مجرم تاثیری نمی گذارد. تغییر اساسی ای که می شود گفت در جوامع غربی رخ داده است، با فکر کردن روی سیستم مجازات روی زندانها و روی شرایطی که اینها فردی را که مجرم است، نگاه می دارند اینها را به این نتیجه رسانده است که بجای آنكه در درجه ی اول به جامعه فكر كنند، باید به خود فرد فکر كنند و اینکه چه عواملی باعث شده که این فرد چنین عملی را انجام بدهد، که آن بیشتر برمی گردد به محیط اجتماعی و محیط خانوادگی و شرایط روحی و روانی ای که فرد در آن رشد کرده است و سعی می کنند روی آن تاثیر بگذارند برای اینکه بتوانند از ارتکاب مجددش جلوگیری بکنند. یعنی چیزی که در حکم های اینها، مخصوصا در ارتباط با کسانی که زیر ۱۸ سال هستند، خیلی مهم است و باید به آن توجه کرد، اینست که حکمی که می دهند در حقیقت نوعی امکان برای فرد است، برای اینکه بعد از اینکه آن حکم اجرا شد دوباره بتواند به یک زندگی عادی بازگردد. در جهت این نیست که بکلی او را از تمامی حقوقش محروم بکنند و او را تبدیل کنند به نمونه ای برای اینکه دیگران مرتکب اینکار نشوند.

دویچه وله: در اینترنت دیدیم که نوشته شده بود «دو جوان همجنسگرا اعدام شدند». آیا چنین اطلاقی از نظر مفهومی در اینجا درست است

رضا کاظم زاده: نه، هیچ ربطی ندارد. این چیزی ست که می شود گفت برمی گردد بیشتر به جوامعی مثل جامعه ی ما. ارتباط با از یکطرف افراد نابالغ یا ارتباط با بچه هایی، حال چه دختر، چه پسر، یعنی چه همجنس است کسی که مرتکب جرم شده یا کسی که همجنس اش نیست، فکری ست که در جوامعی مثل ما وجود دارد واین را رابط می دهند به مسئله ی همجنسگرایی. چیزی که واضح و روشن است و آمار این را نشان داده، اینست که جرائم جنسی بیشتر از ٪۸۰ توسط دگرجنسگراها انجام می شود. یعنی در ميان همجنسگراها هم انحرافات جنسی دیگر و هم رابطه با کودک، که اصلا یک مقوله ی دیگری ست، خیلی بندرت دیده شده است. مسئله اینست که وقتی به رابطه با، مثلا فرض کنید پسری زیر ۱۸ سال را می گویند همجنسگرایی در ایران، یعنی چیزی را که ملاک قرار می دهند فقط خود عمل جنسی ست. در حالیکه خود عمل جنسی به لحاظ روانشناسی تعیین کننده ی چیز مهمی نیست، بلکه نوع رابطه ای که از طریق آن رابطه عمل جنسی انجام شده است اهمیت دارد. ییعنی اینکه شما در رابطه ی همجنسگرايى با دو فرد بالغ طرف هستید که متقابلا برای رابطه ی جنسی راضی اند. در رابطه با کودک شما با یک بالغ و یک بچه، یعنی کسی که به سن بلوغ نرسیده است طرف هستید. کسانی به این رابطه روی می آورند، هیچ فرق هم نمی کند که طرف مقابلشان همجنس شان باشد یا از جنس دیگر، افرادی هستند که کلا از برقراری رابطه ی جنسی در یک ارتباط بالغانه ناتوانند و این اشخاص مشکلاتی که می توان گفت در حقیقت برایشان پیش می آورد هیچ ربطی در جهت گیری جنسی شان، یعنی اینکه بعدها دگرجنس گرا می شوند یا همجنس گرا، ندارد، ولی اگر آدم بخواهد چنین ربطی بدهد تازه در آن شرایط باید مسئله ی رابطه با کودکان را بیشتر ربط بدهد به دگرجنسگراها. بخاطر اینکه چیزی که آمار نشان می دهد،‌ مثلا همین اتفاقی که فرض کنید در بلژیک افتاد که ۴ سال پیش یک نفر به چند بچه تجاوز کرده و بعد آنها را کشته بود شخصی بود که هم زن داشت و هم دوتا بچه و اصلا قضیه ربطی به همجنسگرایی نداشت و می توان گفت اکثر این نوع جرائم جنسى توسط دگرجنسگراهاست که انجام می شود.

دویچه وله: آقای رضا کاظم زاده، از اینکه وقت تان را در اختیار ما قرار دادید، بسیار سپاسگزارم.

رضا کاظم‏زاده روان شناس بالينی در بلژيک

مصاحبه با رادیو بی بی سی به مناسبت زلزله ی بم (چهارشنبه 31 دسامبر 2003)

بر اساس آخرين خبرها تعداد کشته شدگان زلزله شهر بم بين ۴۰.۰۰۰ الی ۶۰.۰۰۰ نفر برآورد شده است. من می‏کوشم در اينجا به طور مختصر به پی آمدهای روحی و عمومی اين واقعه بپردازم و بر اهميت اين نکته تاکيد کنم که تنها رسيدگی به احتياجات آنی نمی تواند بازماندگان را به زندگی بازگرداند.

معمولا در چنين شرايطی و در وهله‏ی اول تلاش امدادگران جستجوی افراد زنده زير آوار است، و ويرانی شهر و نبود حتی امکانات ابتدايی برای بازماندگان تمام توجه و تلاش نيروهای امداد را متوجه خود کرده است.

يکی از مهمترين نتايج از دست دادن افراد نزديک و خانه و محيط زندگی، قطع ارتباط فرد است با معنای زندگی. تمام آن چيزهايی که در ذهن فرد، آينده فقط با وجود آنها قابل تصور بود، ناگهان نيست و نابود می‏شوند و ارتباط فرد را با آينده از بين می‏برد.

هزاران نفر در خرابه‏های شهری ويران پرسه می‏زنند و از داشتن حتی آب آشاميدنی محرومند و نمی‏دانند چگونه شبهای سرد زمستان را به صبح برسانند. مسلما در چنين شرايطی توجه به احتياجات اوليه و ابتدايی افراد مانند تامين خوراک و سر پناه تا رسيدگی به مجروحان و انتقال اين افراد به مناطق ديگر بيش از هر چيزی اهميت دارد. با اين حال چنين پيشامدهايی پيامدهای روانی وخيمی نيز با خود به همراه دارند که تنها با بسيج عمومی و تدارکات فوری که عموما کوتاه مدت هستند، نمی توان به مقابله با آنها پرداخت.

شوک زلزله

در ابتدا بايد گفت که چنين حوادثی شوکی بزرگ به روان وارد می‏آورد و کارکرد نرمال و عادی آن را به کل مختل کرده کنترل او را بر رفتار خود، ديگران و محيط اطراف به طرز چشمگيری کاهش می‏دهد. چنين حالتی در فرد به چند دليل ايجاد می‏شود:

• زلزله‏ای که موجب از دست دادن بستگان و ويرانی محل زندگی فرد می‏شود، در حقيقت واقعه‏ای با شدت و عوافب وخيم بسيار است که در مدتی بسيار کوتاه رخ می‏دهد. مساله‏ زمان کوتاه و شدت واقعه تاثيری کاری بر کارکرد روان دارد.

• نکته‏ی مهم ديگر اينست که چنين پيشامدی به شکلی ناگهانی و غير قابل پيش بينی رخ می‏دهد و فرد را به شدت غافلگير می‏کند.

• چنين اتفاقاتی تاثير خود را بر تمامی سيستم (روحی و بدنی) برجای می‏گذارد.

• البته حساسيت‏های شخصی خود فرد نيز (ميزان شکنندگی روحی و خصوصيات فردی ديگر) در نحوه تاثير حادثه در ابتدا، و همينطور رويارويی شخص با فاجعه در آينده و ميزان بهبودی، نقش دارند.

واکنش های روانی زلزله زدگان

به طور عمومی می‏توان گفت که افراد در چنين شرايطی و بلافاصله پس از وقوع حادثه به دو طريق عمده واکنش نشان می‏دهند:

۱) فرد دچار "بهت زدگی" می‏شود: بی حرکت می‏شود و نسبت به محرک‏های بيرونی يا اصلا هيچ عکس العملی نشان نمی‏دهد يا به کندی و کاملا انتخابی اين کار را می‏کند.

۲) فرد دچار بی قراری و هيجان بسيار می‏شود که خودش را به شکل گريه و زاری بی انقطاع، داد و فرياد، دويدن و يا راه رفتن بی هدف نشان می‏دهد.

در اکثر موارد اين حالتها با عوارض تنی چندی نيز همراه هستند: استفراغ، اسهال، بی خوابی و .... که اگر با کابوسهای دايم و تکراری در دراز مدت ادامه بيابند، ميتوان از آنها به عنوان علایم مرض (symptome) روحی "نوروز آسيب زاد" (névrose traumatique) نام برد.

زلزله هويت فردی و اجتماعی فرد را مختل می کند

مهمترين عارضه‏ی روانی چنين واقعه‏ای برای آينده‏ی فرد، مساله از دست دادن چيزهايی است که حضورشان در گذشته برای تعريقی که فرد از خود و زندگی‏اش داشته ضروری می‏نموده است. اين چيزهای از دست رفته را در در سه دسته می‏توان خلاصه کرد:

۱. از دست دادن اعضای خانواده و بستگان نزديک،

۲. از دست دادن خانه و اموال و دارايی،

۳. از دست دادن محل و محيط طبيعی زندگی (خود همين مورد سوم به تنهايی می‏تواند عواقب وخيمی برای سلامت روانی فرد داشته باشد که من به عنوان روانشناسی که در خارج از ايران زندگی می‏کند و بخشی از کارش روان درمانی مهاجرين ايرانی است با موارد بسياری از آن برخورد کرده‏ام).

چنين حادثه‏‏ای نه ديگر جايی برای آينده در ذهن فرد باقی می‏گذارد و نه می‏تواند در منطق درونی گذشته فرد جای بگيرد، در حقيقت او را در زمان حالی بی پايان و دردناک زندانی می‏گرداند.

يکی از مهمترين نتايج از دست دادن افراد نزديک و خانه و محيط زندگی، قطع ارتباط فرد است با معنای زندگی. تمام آن چيزهايی که در ذهن فرد، آينده فقط با وجود آنها قابل تصور بود، ناگهان نيست و نابود می‏شوند و ارتباط فرد را با آينده از بين می‏برد.

از طرف ديگر فرد قادر نيست چنين واقعه‏‏ غير مترقبه و دهشتناکی را در مسير طبيعی حوادث گذشته‏ی زندگی‏اش ثبت کرده و بدين ترتيب بدان معنا دهد. چنين حادثه‏‏ای نه ديگر جايی برای آينده در ذهن فرد باقی می‏گذارد و نه می‏تواند در منطق درونی گذشته فرد جای بگيرد، در حقيقت او را در زمان حالی بی پايان و دردناک زندانی می‏گرداند.

کمک به بازسازی روانی زلزله زدگان

در زير به بعضی اقدمات ابتدايی و اوليه که می‏توان جهت مقابله با عوارض روحی دراز مدت اين حادثه انجام داد، اشاره می‏کنم:

• يافتن جنازه‏ها و اجرای مراسم سوگواری برای بازماندگان اهميت بسياری در پذيرش رخداد فاجعه در دراز مدت از يک سو، و در احساس ادای دين نسبت به رفتگان از سوی ديگر، دارد.

در جامعه‏ای مانند ايران که بخش عمده‏ای از حمايتهای اجتماعی توسط گروه های خانوادگی و فاميلی و طايفه‏ای انجام می‏شود، از ميان رفتن و يا صدمه خوردن گروه اجتماعی فرد مکانيسم‏های دفاعی وی را تضعيف نموده او را در مقابله با مشکلات ضربه پذير می‏سازد.

• ايجاد امنيت و کمک به بازسازی حس امنيت درونی بازماندگان. چنين تجربياتی معمولا صدماتی جدی به حس امنيت درونی افراد وارد می‏سازد و شخص را در نوعی اضطراب شديد و دايم قرار می دهد. در درجه نخست ايجاد امنيت فيزيکی با قرار دادن فرد در قرارگاهها و يا اماکنی که بدين منظور در نظر گرفته شده‏اند اهميت بسياری دارد.

• تسهيل تماس فرد با ساير بازماندگان و يا ساير آشنايان که در مناطق ديگر زندگی می‏کنند بعنوان تلاشی برای بازسازی بخشی از محيط طبيعی زندگی فرد بسيار مهم است. در جامعه‏ای مانند ايران که بخش عمده‏ای از حمايتهای اجتماعی توسط گروه های خانوادگی و فاميلی و طايفه‏ای انجام می‏شود، از ميان رفتن و يا صدمه خوردن گروه اجتماعی فرد مکانيسم‏های دفاعی وی را تضعيف نموده او را در مقابله با مشکلات ضربه پذير می‏سازد. برقراری مجدد ارتباط با گروه اجتماعی (حتی در حداقلترين حالتش) برای فرد کمک بزرگی است.

• آخرين اقدام که ميتوان در مراحل بعدی انجام داد ذهنی گردانی تجربه‏ تروما ( ضربه روحی) است. انجام اين امر به ویژه در مورد کودکان بسيار ضروری است. برای اين که فرد بتواند در طولانی مدت چنين فاجعه‏ای را به لحاظ روحی هضم و از آن عبور نمايد، بايد بتواند بنوعی آن را در داستان زندگی فردی، خانوادگی و اجتماعی خويش جای دهد و بدين طريق بدان معنا بخشد.

البته برای چنين امری توجه به نظام ارزشی فرد و اعتقاداتش اهميت بسياری دارد. مثلا بعضی از افراد در جامعه ما چنين پيشامدهايی را به "تقدير"، " آزمايش و يا کيفر الهی" و غيره ربط می‏دهند. آنچه مسلم است اين که هر فردی در مقابل واقعه‏ای که به لحاظ عاطفی وی را تحت تاثير قرار می‏دهد و يا به نوعی در زندگيش نقش پيدا می‏کند بايد بتواند بنوعی برای آن جايی در سناريوی زندگی فردی و يا اجتماعی اش باز کند تا بتواند از آن بگذرد و در آن فيکس نشود.

اين قضيه حتی در مورد کسانی هم که شخصا از اين ماجرا صدمه نخوردند و با اين حال به خاطر حس همدردی شديدا تحت تاثير قرار گرفتند نيز مشاهده می‏شود (در خيلی از مطالبی که اين اواخر توسط ايرانيان در اينترنت نوشته شد فاجعه‏ زلزله در ارتباط با فجايع ديگر تاريخ بيست ساله گذشته کشورمان قرار گرفته است). ذهنی گردانی چنين فاجعه‏ای مسلما برای کودکان بسيار دشوارتر است و بيش از همه توجه به آنان از اين بابت حياتی تر است.